❶ 吉山動力是最新一代高濃縮生態動力素多元礦溶液。它是國內外眾多科學家多年研究積累的最新成果。是真的嗎
是的，是一款濃縮礦泉水，裡面富含幾種微量元素，對人身體益處非常多，很多人都服用過的。
❷ 計量經濟學多元線性回歸模型屬於什麼研究方法
模擬法（模型方法）
模擬法是先依照原型的主要特徵，創設一個相似的模型，然後通過模型來間接研究原型的一種形容方法。根據模型和原型之間的相似關系，模擬法可分為物理模擬和數學模擬兩種。
❸ 簡述創造性思維的概念及其主要特徵
創造性思維的概念
創造性思維就是指發散性思維，這種思維方式，遇到問題時，能從多角度、多側面、多層次、多結構去思考，去尋找答案，既不受現有知識的限制，也不受傳統方法的束縛。其思維路線是開放性、擴散性的。它解決問題的方法更不是單一的，而是在多種方案、多種途徑中去探索、選擇。創造性思維具有廣闊性，深刻性、獨特性、批判性、敏捷性和靈活性等特點。
創造性思維主要特徵
1、創造性思維具有新穎性，它貴在創新，或者在思路的選擇上、或者在思考的技巧上、或者在思維的結論上，具有著前無古人的獨到之處，在前人、常人的基礎上有新的見解、新的發現、新的突破，從而具有一定范圍內的首創性、開拓性。
2、創造性思維具有極大的靈活性。它無現成的思維方法、程序可循，人可以自由地海闊天空地發揮想像力。
3、創造性思維具有藝術性和非擬化的特點，它的對象多屬"自在之物"，而不是"為我之物"，創造性思維的結果存在著兩種可能性。
4、創造性思維具有著十分重要的作用和意義。首先，創造性思維可以不斷增加人類知識的總量;其次，創造性思維可以不斷提高人類的認識能力;再次，創造性思維可以為實踐活動開辟新的局面。此外，創造性思維的成功，又可以反饋激勵人們去進一步進行創造性思維。正如我國著名數學家華羅庚所說:"'人'之可貴在於能創造性地思維。"
創造性思維是創新人才的智力結構的核心，是社會乃至個人都不可或缺的要素。創造性思維是人類獨有的高級心理活動過程，人類所創造的成果，就是創造性思維的外化與物化。創造性思維是在一般思維基礎上發展創造性思維起來的，是人類思維的最高形式，是以新的方式解決問題的思維活動。創造性思維強調開拓性和突破性，在解決問題時帶有鮮明的主動性，這種思維與創造活動聯系在一起，體現著新穎性和獨特性的社會價值。創造性思維的特性主要包括:思維的求實性:善於發現社會的需求，發現人們在理想與現實之間的差距。從滿足社會的需求出發，拓展思維的空間。
❹ 中國經濟發展趨勢
《 中國經濟發展趨勢》是2011年中央文獻出版社出版的圖書，作者是中共中央版黨校韓保江、謝權魯江、梁朋。簡介：2010年12月，中央經濟工作會議在北京召開，為2011年我國的經濟發展提出了指導思想、總體要求、大政方針和主要任務。為了配合廣大黨員幹部學習和貫徹落實中央經濟工作會議精神，中央文獻音像出版社邀請了中共中央黨校經濟學教研部的專家、教授對經濟工作會議精神進行深度解析，並將自己的科研成果融匯到講座中，供廣大黨員幹部學習參考。
溫馨提示：以上解釋僅供參考。
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❺ 從認識與實踐的辨證關系的角度論證中國特色的社會主義理論與中國特色的社會主義建設之間的關系
重新理解理論與實踐的關系
「青年哲學論壇」部分成員*
2004年12月9日，「青年哲學論壇」在中國人民大學《教學與研究》編輯部舉辦了第23次活動。來自中國社會科學院、北京大學、中國人民大學、北京師范大學、中國政法大學、北京交通大學、北京化工大學、《求是》雜志社、《哲學研究》雜志社、《教學與研究》雜志社、以及中國城市出版社等單位的30多位學者參加了本次活動。本次活動的主題是「重新理解理論與實踐的關系」,由徐長福主講，鑒傳今、楊學功點評。與會學者圍繞理論與實踐的關系問題展開了熱烈討論。
徐長福（中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所暨哲學系）
我想分如下四個方面來講。
一、我在學術上關懷的兩個主要問題
據我個人的體會，學術上的許多爭論表現為觀點的分歧，其實是關懷不同。我所關懷的問題主要有兩個：一個是原生性問題，是引導我走上哲學之路的問題；另一個是次生性問題，是我走上哲學之路後遇到的新問題。
我的原生性問題是：馬克思主義所提供的人生和社會理想從理論上看是那樣的完美，那樣令人信服和讓人嚮往，可社會主義實踐，包括在中國的實踐，特別是頭一個時期嚴格按照理論原則來進行的實踐，又是那麼的坎坷，充滿那麼多意想不到的問題，甚至發生了像大躍進和文化大革命那樣的災難，這二者間為什麼會有這么大的反差？就人類試圖在全球范圍內按照一種理論學說來對社會進行全方位的革命性改造而言，我們作為當事人所經歷的這場運動是史無前例的。可這個「反差」有人研究過嗎？好象沒有。自由主義只是簡單地把問題歸結為馬克思主義的錯誤，甚至貶之為幼稚的錯誤；與之相對的觀點則把問題歸結為操作上的失誤。這兩方都不反省我說的那個「反差」——一流的理論和成問題的實踐之間的「反差」。這個問題擴展開去，就是一個帶有普遍性的基本哲學問題：理想人生和理想社會的理論設計和追求理想人生、建設理想社會的實踐操作之間究竟該是什麼關系？我們從歷史和現實的所有這類「反差」事件中究竟能夠提取出什麼樣的經驗教訓來？
近年來，隨著中國開放程度的提高，全球化的景觀進入了我的學術視野，轉化成了這樣一個問題：全球化是否僅僅服從一種單一的理論原則？即是否如果尋找到了或建構起了一套所謂正確揭示全球化進程的必然趨勢和價值目標的理論體系，比如美國式的新自由主義，全人類就都該接受這個體系，並僅僅照這個體系去做？這就是我所關懷的次生問題。
次生問題和原生問題在學理上內在溝通於上述那個基本問題，可以轉寫成：人類生動復雜的實踐是否能夠還原為某種單一的理論？是否應該僅由某種單一的理論開出？原生問題是這個基本問題主要在既往歷史中的表現，盡管它在現實中還在延續；次生問題則是我們當下的實際。
二、上下求索的初步成果
為回答這些問題，主要是原生問題，我摸索過兩條不同的路子。一是向下求索，即通過研究歷史、社會學、經濟學、政治學等實證學科來尋找問題發生的具體原因。二是向上求索，即從形上學、本體論層面找尋產生問題的思維方式根源。這兩條路子從我開始學習哲學到博士畢業的十多年間一直是並行而互補的。
求索的一個初步成果是我的博士學位論文。該文完成於2000年初，以《理論思維與工程思維》之名於2002年由上海人民出版社出版。
在這本書中，我從工程出發構造了一個理論框架。工程是我們有計劃建構的設施。要建造工程，必先設計工程。設計所要明確的東西包括：該工程是什麼樣子的——形狀、結構、特徵、功能是什麼？用什麼材料、哪些材料、多少材料去建？靠誰去建——誰支付費用、誰指揮、誰設計、誰施工、誰受益、誰承擔責任？這些因素都是具體的個別事物，我稱之為「實體」。設計不是對這些實體的簡單堆積，而是從工程意圖出發根據所牽涉的各種因素之間的客觀聯系所作的有序構想，這些聯系一般都表現為既有的科學原理，也就是說，工程總是要按照特定的原理來設計，這些原理我稱之為「虛體」。任何一項工程都不可能只由一個實體或一類實體來構造，它所關涉的實體一定是復數的和異質的（即不同種類的）；同時，任何一項工程都不可能只按照一套或一種學科理論來設計，它所牽涉的學科和原理一定是復數的和異質的，即這些學科和原理一定無法從邏輯上還原為某科某派的某套單一理論。所以，只要我們從工程建構出發去看世界，世界就是由絕對多元的實體和絕對多元的虛體相互交織而成的，工程設計就是這兩種多元性因素在特定建構個案中的綜合統一。
根據這一理論前設，理論思維就僅僅是認知虛體的思維，講邏輯、講道理、一以貫之、客觀有效，但這種思維不能用來設計工程，因為工程中的因素盡管可以由不同的理論去分類說明，但沒有任何一套單一的理論可以邏輯統一地說明工程設計所必須處置的全部異質性因素，因此，工程設計所需要的理論一定是復數的、異質的、多元的，其思維方式一定是不同於理論思維的另一種思維，我稱之為工程思維。工程思維的根本特點在於：針對特定的工程個案，依據建構意圖，遵循所有相關的學科理論，對所有要素進行不同於邏輯推理的復合集成，最後形成一套最優化的、可操作的設計方案。反之，也不能用工程思維去構造理論，因為理論原理要有效，必須具有邏輯必然性，工程思維把不同的因素連接在一起，靠的不是邏輯必然，因此，用工程思維搞出的理論一定是站不住腳的。
這樣一來，我就用自己的這套理論僅從思維方式的角度初步回答了自己所關懷的原生問題：傑出的理論為什麼不能取得其所預期的實踐效果？這是由於理論思維僭越的結果，即：用理論思維去設計工程，使得工程設計漏洞百出，無法實施，或實施後達不到預期目的。同時還回答了另外一個相關問題：為什麼那些純粹出於論證工程意圖的合理性而搞的所謂理論研究總是信譽不佳？這是由於工程思維僭越的結果。本書的基本結論是：理論思維和工程思維必須劃界——理論思維用來認知客觀規律，工程思維用來籌劃人類生活，二者應實現一種結構性互補。
不過，本書並未直接討論馬克思主義和社會主義的問題，而是以柏拉圖的《理想國》為範例，意在講清這個劃界的道理本身。
盡管這本書已是幾年前的成果，但其中的觀點我至今仍然堅持。
三、對實踐哲學的歷史考察和形上批判
博士畢業後，也就是進入新世紀以來，我的學術興趣逐漸集中到了純粹形而上的領域，開始系統清理哲學史上的有關問題和資源，希望能把我所關懷的問題放到整個哲學史中加以定位和求解，特別是希望從哲學的根基性問題中將我的問題及其解答分析出來。我覺得，關於成敗是非的形下議論固然很重要、不可替代，但終歸要容易些，我自己則願意盡畢生的努力去挑戰西方人專擅的形上領域，以其所得幫助提升形下研究的思維水準。
到目前為止，我已參照英文讀完了柏拉圖和亞里士多德的全部著作；馬克思和恩格斯的已譯為中文的著作亦已讀全，一些重要著作也參閱了英文；哲學史上其他重要人物的著作已讀了一部分，餘下的打算再花若干年來讀。同時還讀了一批國內外學者的相關專著。做這些工作，是希望把自己的研究建立在更加扎實牢固的學術基礎之上。這也是我近年來強調馬克思主義研究的學術性的動因。
讀到現在，我的一個重要心得是：西方人對實踐問題的思考是跟對being（on，sein，是、有、存在）問題的思考密切關聯在一起的，因此，弄清這一關聯是今天重新理解理論與實踐關系的關鍵。我已有幾篇論文討論這個問題。
在希臘人的哲學思維中，存在一個「製作圖式」，即一個按照匠人造物的方式去理解世界的模式。柏拉圖把「相」（idea，eidos，通常譯為「理念」）看作原型而把具體事物看作摹本，亞里士多德把具體事物看成依據「形式」（eidos）加工質料的結果，都是這種製作圖式的表現。這種圖式的最重要特質在於：原型可以用以「S是P」為基本句式的語言合乎邏輯地加以刻畫，包括定義、三段推理、構造體系，甚至數量化、幾何化等。這樣一來，這種製作圖式就決不僅僅是一個比方，而是一種跟語言邏輯內在地融為一體的思維方式。這就是實踐跟being的原初關聯。柏拉圖用這種圖式去解釋「相」的世界，又用對「相」的解釋去指導對現實世界的改造，於是理論和實踐就在這種圖式中被統一了起來。亞里士多德的情況要復雜一些，他只用這種圖式去說明各種事物都是用形式和質料合成的，而不主張用某種來自理論規定的形式去指導人的實踐活動，實踐活動由不同於理論知識的別的理性方式來指導，包括實踐智慧和技藝。盡管如此，亞里士多德的形式加質料的學說由於內涵著製作圖式，因而還是不可避免要被後世用來針對實踐。所以，希臘哲學思維因其製作圖式而天生有一種實踐本能，這對西方人兩千多年中理解和處理理論和實踐的關系產生了巨大的影響。
解鈴還需系鈴人，我是指亞里士多德。亞里士多德接著柏拉圖完成了對製作圖式的語言邏輯化工作，但他同時還預留了兩條其他進路，加在一起關於being就有三條道路。
在《後分析篇》第二卷第八章中，亞里士多德區分了事物的「存在」和「本質」。這兩個概念都跟希臘語的「是」有關，可以分別用「S是」和「S是P」句式來表達。「S是」也可以表述為「S存在」，這里「是」、「存在」是動詞，是「顯現出來」的意思，S之真實在於自身顯現。這條路就是後來的現象學和存在主義之路，可簡稱「存在之路」，最突出的代表是海德格爾。當然，亞里士多德作此區分本意不是講「存在主義」，而是告訴我們定義和三段論證明的關系，即告訴我們如何才能知道事物的「本質」，如何通過知道「本質」來知道真正的「存在」。這條路就是「本質主義」之路，或稱「本質之路」，也就是形而上學之路、科學之路、理論之路，其思維程序就是邏輯推理，此間涉及的「是」就是判斷的系詞。存在主義之路從作為動詞的「是」去把握being的意義，確實追問到了根基處，但這根基既然只能顯現，那就是我們的語言難以說清的，所以，對存在主義來說，「問到底」是其所長，但一定以「說不清」為代價。本質主義之路從作為系詞的「是」去把握being的意義，確實講得很清楚，以至於形成了確定性的知識和原則，但既然這種確定性只是語言的確定性，那就沒有理由斷言它同時也是事物本身的確定性，所以，對本質主義來說，「說清楚」是其所長，但一定以「不到底」為代價。
這兩條路本來各有長短，但走路的人總不免有一種偏好，一種「本體論的」（ontological，在研究ont、being或「是」的學問方面的）優越感，都覺得自己那條路既「問到底」了又「說清楚」了，而別人走的路則不然。比如，亞里士多德就覺得他的「形式」既是「本體」（ousia）又是定義，海德格爾也覺得自己所說的那個Sein（being，存在）既是本根又是最真。西方哲學史的主題之一就是這「兩條路線」的斗爭，其源頭可以溯及巴門尼德。不過，我願意在此作一個調解：亞里士多德只能說自己的「形式」可定義而不能說是「本體」，海德格爾只能說自己的「存在」是本根而不能說是最真。也只有這樣才能為其他可能的進路敞開思考的空間。
在亞里士多德那裡，與being相關的還有第三條路，即「實踐之路」。在《范疇篇》中，亞里士多德把on（being、「是」）分為十種，亦即對同一事物的陳述有十種完全不同的種類，有的講事物的「是什麼」，有的講性質，有的講數量、關系等。這十個種類之上沒有一個可以邏輯地統帥它們的「是」本身。可是，這十種陳述在同一個對象身上又是按照什麼方式相互關聯成一個整體的呢？對此，亞里士多德沒有說。在《後分析篇》中，亞里士多德根據三段論的中詞理論提出了著名的「一種一科」（one genus to one science）原則，意思是事物分成不同的種，種與種之間不可通約，每個種都要有一門獨立的學科去研究，不同的學科之間也不可通約。不過，亞里士多德也沒有講：當一個事物或一件事情牽涉到不同種類的眾多學科時，這些不同種類的學科知識或信息如何才能相互關聯成一個整體？在他的幾部倫理學著作中，他都強調了必須對「善」加以分類，就像對「是」加以分類一樣，不同種類的「善」之間也不可通約，不存在那種可以從理論上統一諸「善」的柏拉圖式的「善」本身。在這個方面，亞里士多德提出了「實踐智慧」（phronesis）概念，講到了如何對實踐中所涉及的諸「善」進行整體考慮的問題，但他沒有將這方面的思想跟他在上述《工具論》中的思想結合起來，因而這個問題並沒有真正講清、講透。所以，我們還得接著講。
「是」、「善」、「真」、「知」等都是要分類的，只有分類才能「說清楚」，僅僅讓「它」自己顯現對「它」也許是最真的，但對我們只能是一筆糊塗帳。不過事情還有另一面。分類固然便於「說清楚」，定義、推理、量化、實驗等辦法都可發揮作用，但在同一個前提下被「說清楚」了的那個東西卻只是我們所析分出的某一特定種類，只是關於具體事物和事情之整體的某一特定方面，整體本身並沒有以這種方式被「說清楚」。也就是說，當我們發現我們從理論上說清楚了某種東西時，那種東西決不可能是關於事物整體的，而只可能是關於該整體的某一方面或某一陳述類型的，即某一范疇的。實踐之為實踐的麻煩就在於：任何在實踐中出場的人、物、事都是整體出場的，沒有任何事物或事情是按照理論上的陳述分類、學科分類、價值分類來出場的，即沒有按范疇出場的。也就是說，不可能有這種情況在實踐中發生：事物先是本體出場，等本體搞清楚後再性質出場，然後是數量出場，如此類推；或者先是哲學涉及的問題出場，等解決後再是經濟學涉及的問題出場，然後是物理學涉及的問題出場，如此類推；或者先是身體的「善」（如健康、美麗）出場，等得到後再是外在的「善」（如財富、朋友）出場，然後是靈魂的「善」（如智慧、正義）出場，如此類推。反過來說，實踐中涉及的事物或事情又不能僅僅通過讓「它」顯現來把握，顯現固然連動著整體，但人不管怎麼「活」其整體都在顯現，這跟實踐有什麼關系呢？實踐總歸是人在「顯現」的過程中有所籌劃、有所設計、有所成就。因此，對實踐來說，問題只能是：我們究竟用什麼樣的思維方式去對待和把握實踐所牽涉的那種具體的整體性？或者說如何才能把各種理論地「說清楚」了的東西運用到具體的實踐的整體計慮和謀劃之中？我的回答很簡單：工程思維。或更寬泛地說：實踐思維、實踐智慧。所以，從純粹學理上講，從亞里士多德的實踐智慧到我提出的工程思維可能代表了being問題上的第三條道路，即一條在實踐中處理異質性的beings（復數的「是」）的道路，一條把不同種類的復雜因素在一個實踐操作單元中「想周全」的路。當然，這條路能否走通還要探察。
再回頭看看我的原生性問題。一流的理論為什麼導不出成功的實踐？在於西方思維的主流是理論思維，長於哲學和科學，長於「說清楚」，並且慣於把「說清楚」等同於「問到底」，並進而代替「想周全」。這就是我研習哲學史的初步收獲。這樣我就將自己的理論建構跟哲學史的批判分析結合了起來。
再照應一下開頭講的次生性問題。全球化時代是天地神人等各種異質性因素在全球范圍內交織纏繞的時代。誰能設想僅僅一套理論就能邏輯一貫地「說清楚」這一切，並且正確指引這一切？自由主義理論如果想要包辦設計人類實踐的藍圖，到頭來也一定逃不出我說的這個「反差」。馬克思主義如果專心發揮其理論的所長，也不可能失去生命力。至於全球化時代的實踐，無論美國的還是中國的，都需要更多的「想周全」、更多的工程思維、更多的實踐智慧。
四、理論和實踐的關系新解
經過史論結合的初步研究，關於理論與實踐的關系，我的基本結論如下。
第一，相對於任何一種理論來說，理論是一，實踐是多，一種理論可以對多個實踐有效。反之，相對於一個實踐來說，實踐是一，理論是多，一種實踐必定牽涉多種理論。理論和實踐的一多關系是雙向交織的一多關系，而不是單一理論主宰一切實踐的關系。
第二，是理論就要「講清楚」，就要合邏輯，就要公共地驗證，就要力求放之四海而皆準，就要「同而不和」。是實踐就要「想周全」，就不能認死理——只要一家、拒斥其餘，就要綜合考慮一切出場的因素，並博採各家之長，以求事情本身的集成優化，就要「和而不同」。既不能用實踐的方式搞理論，也不能用理論的方式搞實踐，要分工而互補。
第三，理論也好，實踐也好，都是人事，都是人不得不做之事，也是人僅可一做之事。可人是有限的，人的作為也是有限的，人是在大化流行中有所知、有所為，從哪裡來還得回哪裡去，故不能遺忘了根基，必須永葆「問到底」的超越精神和「天命」意識，並以之作為理論和實踐的最終基準。
謝謝大家。請批評指正。
鑒傳金（《哲學研究》編輯部）鑒傳今（中國社會科學院哲學所）長福的報告讓我想說的第一句話就是：我們更加了解他了。他的報告涉及很多內容，揭示和蘊含著不少問題。這些問題是重要而且尖銳的，在我看來，它們是我們的學術研究——尤其是馬克思（主義）哲學的研究——不應迴避和無法迴避的。為使討論有深入進行的可能，我試圖聯系平時對長福的了解和目前我們所處的學術背景來談論這些問題。
一、關於學術責任問題。從長福的自述來看，對於現實及其問題的關注和反思，是他走向馬克思哲學的契機，同時也是他深入研究馬克思哲學的動力。現實與理論之間的巨大反差，使他認識到應當在理論與實踐的不同論域作出明確的區分，以便從理論上追索實踐上失誤的原因，以期范導實踐或避免實踐上的失誤。這可能就是他之所謂「學術地參與現實的方式」。他認為，馬克思在這方面作出了最為成功的典範。他的《理論思維與工程思維》想作的大約就是這種工作。無論是否同意他的分析或者是否認同他的觀點並不重要，重要的是他沒有放棄學者的使命和責任。這是難能可貴的。如果從我國學術的嬗變歷程來，就更是如此。眾所周知，90年代以來的學術風尚是所謂「政治淡出，學術凸顯」，但從其學術實踐來看，「淡出」的不僅僅是「政治」，而且還有「思想」和「現實」；放棄的卻是學者對於歷史和社會所應當擔負的責任和使命。在把「學術」與「政治」（實際是「現實」）對立起來、放逐「思想」、蒸發「責任」而一本正經地或三心二意地編織所謂「學術」這件「皇帝的新衣」的那種傾向中，這一點就更是如此。文閣等人力倡生活哲學、追問「哲學家何為？」，蓋心有戚戚於此吧？長福走學術、思想與現實互動之路、試圖學術地思考或解決現實中的問題，守護正在歸隱或消散的學術或學者的使命與責任，是值得深思和倡導的。
二、關於馬克思與西方哲學、西方思想文化傳統的關系問題。長福在學術上的抱負之一就是恢復馬克思哲學的學術性，他曾表達一個殷切願望：期盼學術的馬克思的世紀。因此，他從馬克思上溯到西方哲學的源頭，試圖探尋馬克思哲學的淵源，並在揭示馬克思哲學與西方哲學的思想聯系中，澄清其學術性內涵。近年來，學界對此也頗為關注，不少學者強調馬克思哲學與西方傳統哲學的聯系甚至親和性，並有多種論著面世，這些論著大多摻雜著這樣那樣的「系譜學」觀點。但是，馬克思（主義）哲學到底與西方哲學具有怎樣的聯系？概念的相似性是否就是思想上的真實聯系？至少就我的閱讀范圍而言，我至今尚未獲得清晰、有力印象。比如實踐問題，長福談了很多，但我仍然沒有疑問冰釋。關於實踐問題，馬克思著作中涉及很多，雖然沒有嚴格的定義和系統的論證，但其主旨卻不能說是不明確的，那就是：實際地反對現存的事物（《德意志意識形態》里就是這么講的）；而與之相關的一些重要問題，比如人、主體、活動、交往、社會以及所謂「世界的革命化」，等等，也都是明確、清晰的。所有這些，與亞里士多德及其傳統是大異其趣的。在我們強調聯系時，應當如何理解它們之間的區別呢？我覺得長福的報告中至少是不夠具體的。而且，我還覺得，如此細致的辨析，對馬克思哲學的理解和研究而言，只是基礎性的工作，它的意義不應在學術史的視野內加以理解，而只能在理解馬克思哲學這個向度上進行評估。就馬克思哲學而言，揭露它與傳統哲學的聯系是有意義的，但指出它們的差別也是有意義的，在我看來，後者恐怕更有意義。因為，如果不是這樣，我們就會對馬克思著作中隨處可見的關於傳統思想及其思維方式的批判感到困惑，同時也無法理解他所進行的哲學革命、思想革命。因此，以孫悟空出世的方式看待馬克思哲學雖然是錯誤的，但是，把它與西方哲學的聯系強調或誇張到某種程度，甚至暗示某種「無差別地同一」，同樣也是不公正的。
三、關於馬克思哲學的立場和目的問題。這是個老問題，也是個困難的問題，從當下學術界的志趣看，談論它似乎帶有某種「意識形態」的嫌疑，因此也似乎有些不合時宜。但是學術界的某些傾向和某些學術實踐，卻使它成為不可迴避的問題。目前的馬克思（主義）哲學研究大致可以概括兩個向度，一是回首歷史，在發掘馬克思與西方傳統的聯系中，把它描述為這種傳統內的一個形態（比如我剛剛提到的那種狀況）；二是「視界融合」，在尋繹馬克思與現代西方哲學的親和性上，把它描述為現代哲學中的一個形態，如「現代性的馬克思」、「後現代的馬克思」等等，皆屬此類。如果我們還有一點面對事實的勇氣，我們幾乎可以這樣說，這一研究領域正在上演一場「洞穴幻相」和「劇場幻相」摩盪消長的「過度詮釋」劇。它一方面使馬克思（主義）哲學泛化為一種神奇魔方而走向庸俗；一方面也使馬克思的思想肖像變形、褪色，以致模糊不清。這在各個不同的層面引起了一些困惑和疑問：到底什麼是馬克思（主義）哲學？它有沒有一種基本立場和內在目標？這當然不是說要反對詮釋的多樣性，而只是說要反對「過度詮釋」，尤其是在詮釋的多樣性遮蔽或拋棄為其提供合法性的本體之時，就更是如此
楊學功（北京大學哲學系，100871）：我想按照長福發言的內容順序，談談個人的看法。長福所關懷的中心問題是理論與實踐的關系問題，包括馬克思主義理論與社會主義實踐之間的關系，以及全球化時代諸理論與諸實踐的關系。前者是原生問題，後者是次生問題，他又把這些問題提升為一個帶有普遍性的哲學問題：理想人生和理想社會的理論設計和追求理想人生、建設理想社會的實踐操作之間的關系。應該承認，我們以前對理論與實踐的關系問題的理解是簡單化的，即把它理解為單一的理論與實踐的對應關系。由於追求理論與實踐之間的簡單對應，這個原則在具體操作中被變成了下述兩種情形：其一，「理論聯系實際」變成了用「理論圖解現實」，這樣，理論研究就失去了自主性；其二，「理論聯系實際」變成了讓「現實遷就理論」，即不管實際情況如何，都要堅定不移地「貫徹」某種理論，它們所導致的後果乃至災難，我們也不陌生。
為了求解上述問題，長福提出的理論運演方案，就是對理論思維和工程思維兩種思維方式進行劃界。在他看來，人類有兩種旨趣殊異的思維活動：一種是認知，一種是籌劃。認知是為了弄清對象本身是什麼樣子，籌劃是為了弄清如何才能利用各種條件做成某件事情。認知的最高成果是形成理論，理論是用抽象概念建構起來的具有普遍性的觀念體系；籌劃的典型表現是工程，工程是用具體材料建構起來的具有個別性的實存體系。認知型思維的高級形式就是理論思維，籌劃型思維的高級形式則是工程思維，它們之間有一個十分重要的區分：理論思維必須保持自身邏輯上的同一性，這樣的理論才是邏輯自洽、普遍有效的；而工程設計卻面臨著多種異質因素的同時出場。因此，任何一項工程都不可能只按照一套或一種理論來設計，反之，也沒有任何一套單一的理論可以邏輯統一地說明工程設計所必須處置的全部異質性因素。
可見，理論和實踐之間原本就不是簡單的一一對應關系，而是「雙向交織的一多關系」：一種理論可以對多個實踐有效，而一種實踐則必定牽涉多種理論。正因為如此，理論思維和工程思維這兩種思維方式也不能互相「僭越」：誤用工程思維去建構理論，必然會使理論原理失去客觀的約束效力；而誤用理論思維去設計工程，則會使工程圖紙缺乏實踐的可操作性。合理的方式應該是：用理論思維構造理論，用工程思維設計工程。
長福的這一套論說，由於引入大量原創性新術語而造成的陌生化效應，難免使初涉者感到「離奇」甚至「怪異」，但他的分析非常細致而精闢，表現出高超的思維水平。我們只要反觀一下現實生活中某些理論家不切實際的抱負（把自己的理論當作「救世良方」），以及某些實踐家孤注一擲的膽量（誤以為只要有理論根據就敢於決策），就不難明白這一點。
至於長福所做的學術史上相關思路的清理工作，他講得比較詳細。他把西方人對實踐問題的思考與對being（on，sein，是、在、有）的思考關聯起來，從亞里士多德的著作中梳理出being問題上的「第三條道路」，即在實踐中處理異質性的beings（復數的「是」）的道路，可能是一個新的發現，也可能根據不足。我以前曾認為他所做的這種工作是「令人尊敬但又完全不必要」的，現在看來，學術基礎的清理至少使他獲得了更豐沛的資源、更充足的信心和底氣。
最後表達一點擔憂，即對長福理論「擴張」傾向的擔憂。在近年來的一些著述中，他似乎有一種試圖把他的這一套理論普遍化的「沖動」。而在我看來，無論對於歷史
❻ 銅多金屬礦勘查技術集成與地物化遙多元信息成礦預測成果
1）在開展成礦環境、主要礦床系列特徵與成礦系統模式的基礎上，進一步總結了區 內銅多金屬礦主要礦床類型的分布規律和基本特徵標志，結合多元信息成礦預測，圈定了 廳宮-達布、驅龍-甲瑪、溫區-山南等3個Ⅳ級成礦遠景區和7個Ⅴ級遠景預測區，預測 山南V級遠景預測區（澤當礦田）銅資源潛力大於300萬t；在澤當礦田內進一步圈定6 個礦床預測區，運用模式（構造類型-蝕變分帶）類比找礦預測方法，圈定了努日西、帕南、車門南、羌堆（南）、普隆、普春等6個斑岩型銅鉬多金屬礦床隱伏礦體預測區，其中，努日西、帕南已取得可喜的驗證效果，為2011—2013年青藏高原專項（「西藏乃東縣努日西-日崗銅礦普查」）立項和西藏山南地區銅多金屬礦整裝勘查區的設立提供了重要依據。
2）利用ASTER和ETM遙感數據對遙感圖像識別和提取區域控礦要素特別是示礦蝕 變分布特徵的新方法技術進行探索研究，結合地、物、化等方法對銅多金屬找礦靶區開展 了快速預測評價，初步圈定了26個找礦預測靶區，為新一輪青藏高原專項地質工作部署 提供了新的方向。