成果八荒

① 秦國統一天下成就大一統，為什麼只存在了短短14年

這和秦國的體制離不開關系，秦朝統治者實施苛政和高度的中央集權，這就造成了社會動盪，百姓生活於水深火熱當中。

② 初中創新作文課題研究成果

考場作文創新思維八法
作文教學實踐和研究表明：高三學生的創造性寫作構思僅憑感受力是不夠的，還必須通過思維能力進行一系列的加工處理。正如南京師范大學文學院院長何永康教授所說的，要寫出不同凡響的好文章，除了立意構思上要考慮創新，對文章的形式也要多動腦筋，不必循規蹈矩，墨守成規，形式也可以豐富多彩。這是因為經驗型思維能力是「由一定的典型思維經驗構成的思維能力，它來源於以往構思積累，它是前人創造性思維的結晶沉澱。它通過已有的文章而儲存和流傳」（引自《高等寫作教程》P225上海文化出版社）。許多作文滿分、高分得主，考生往往在考場上心騖四極、神遊八荒，善想、敢想的靈感，在絕大數情況下是利用這些經驗型思維，將早已儲存在頭腦中的有「獨特個性品位」的好的文章形式進行移植再加工，從而形成「另」類作文形式上的不拘一格。因此，較多地較准確地掌握這些經驗思維模式，對創造性思維的開拓是有直接意義的。
這里，我們把近年來高考學生創新作文經驗型思維模式作一些舉例式的概述介紹，既給廣大考生建立一個小小的「點子」倉庫，同時又為創新作文思維提供一些「向導」。
一、故事新編法。作者通過記敘生動曲折的故事情節，把關注到的生活，利用已有的文化積淀，大膽想像，巧妙構思，重新綴合、雜糅、移位、變式，創造出新的故事形象。1999年高考作文，大多數考生採用此法，把哲理性的思索隱含在具體的細節描寫之中，發表了對「記憶移植」的觀點。2001年，又有不少考生採用「故事新編」法寫出了像《阿Q新傳》、《朱貴開店》等「金牌作文」。
[例文一]
阿Q新傳
(2001年江蘇考生）
「砰砰砰」，土地廟的門被拍得山響，外面有人叫道：阿Q,辦廠去。同去，同去，阿Q忙奔過去同去了。誰知沒跑上幾步，便被什麼東西絆了個跟斗……於是阿Q醒了。
現在國家實行改革開放政策，允許私營業發展。於是未庄掀起了辦廠熱，王胡和小D都開設了自己的工廠，做了老闆，腰掛BP機手捧大哥大，風光得不得了，見了阿Q,連眼皮都不抬一下。一想到這，阿Q就氣憤：「媽媽的就是工廠嗎？俺老Q也去辦一個！」
阿Q還算是有商業頭腦的人，他看見未庄的男女老少洗頭時都用一種粘稠的綠色的像鳥糞一樣的東西在頭上塗抹，一打聽，才知道這叫洗發水。阿Q於是發現了商機，趕緊注冊了一家日用品公司，專門生產洗發水。
阿Q將廠房建在未庄旁邊的未河邊。這未河原本清澈見底，魚蝦眾多，誰知前幾年假洋鬼子與趙太爺合夥辦了一個造紙廠，廢水全排到未河裡。現在河裡魚蝦早已絕跡，河水也已變成了深綠色。阿Q將廠址選在這里，就是為了就地取材，用這一池綠水作原料。
很快廠子建了起來，阿Q雇了吳媽和小尼姑做工人。吳媽提水，小尼姑往水裡摻下豬糠，阿Q再往裡面撒一些香料，就這樣一筒洗發水就製成。阿Q不禁為自己的聰明而沾沾自喜。
阿Q又到外地去收購了一些洗發水瓶，然後將廠里生產的「產品」分裝到瓶中，拿到外面去銷售。
起初，阿Q的洗發水無人問津，產品嚴重積壓。阿Q於是動起了腦筋。
阿Q到電視台做了一個廣告，宣稱：未庄Q公司生產的全新綠色瓶裝飄柔，保證讓您秀發亮麗動人，烏黑飄逸。
廣告的效應果然驚人。很快，阿Q的產品就變得十分暢銷了。阿Q腰包逐漸鼓了起來。
誰知好景不長，沒過幾天，Q公司來了幾個大蓋帽，將廠房封了，還罰了阿Q二十萬。原因是阿Q製造假冒偽劣商品，製作虛假廣告，欺騙消費者，違反了經商誠信原則。
這下阿Q破產了，他每次走到王胡、小D的工廠前看到那一片紅火的樣子，就憤怒：「媽媽的，總有一天，綠盔綠甲的公安要將你們抓去砍頭，嚓嚓！」
二、日記書信法。採用日記、書信體這種日常實用文的形式，不僅新穎別致，筆墨經濟，而且給人以真實感和親切感。考生往往把品味生活的甘苦，內心世界的燭照，種種情緒變幻的把握，淋漓盡致地表達出來，使讀者（改卷老師）有欣會摯友之親切，無面臨生人之局怩。譬如2000年高考作文《失敗•成功》就是採用日記形式的成功例子。再如《給「標准答案」的一封信》的考生，採用書信的形式來寫議論文，從反面「切入」，對「答案是豐富多彩的」的題旨進行了先破後立的論證。讀此文有如見到一位誠實憨厚的學生面臨眾嚴師在理直氣壯地慷慨陳詞。
[例文二] A文：
很高興回答樓主的問題 如有錯誤請見諒

③ 列子的主要成就

天瑞
天瑞，意謂天地之靈瑞，自然之符應，即文中提到的「不生不化者」。列子認為，世間萬物皆有始有終，唯有「不生不化者」，亦即「道」，才能夠循環往復、獨立永存。「不生不化者」是世界產生與變化的本源，它最初無形無象，歷經太易、太初、太始、太素四個階段，形成「渾淪」，再自「視之不見，聽之不聞，循之不得」的「易」演變為有形的「一」，最終生成天地萬物。列子道逢百歲骷髏，順此言明「萬物皆出於機，皆入於機」。一切緣自「道」，然而卻並非「道」有意為之，天地萬物只是自然而然地變化運轉，生息盈虧。
文寓言與議論選出，《黃帝書》視死如歸，榮啟期安貧樂終；林類行歌，不以營生為惑；孔子贊死，曉諭天下失家，又有杞人憂天，向氏為盜。凡此種種，恰如張湛《列子序》所言：「大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗。」有形之物誕生、消亡，其暫行於世而終歸虛無。人生亦復如是：從嬰孩、少壯、老耄直至死亡，性命本非吾有，生死不過往來。
《呂氏春秋·不二》與《屍子·廣澤》皆載「列子貴虛」，但依《天瑞》，列子自認「虛者無貴」。徹底的虛，必定有無（空）皆忘，消融了所有差別，也就無所謂輕重貴賤。萬物自天成，盜者本無心，光陰若逆旅，生死不及情，是為《天瑞》大意，亦即《列子》全書綱領。
黃帝
本篇皆在論述養身冶物之道。全文圍繞道心與外物的關系展開多番探討，唯有應理處順，忘形養神，才能達到所適常通，遇物無滯的境界。具體而言，修養內在道心。必須」壹其性，養其神」，做到心無逆順，物我兩忘。列子以列子御風、伯昏臨淵、商丘誠信、粱鴦飼虎、津人撮舟、呂梁濟水、佝僂承蜩等多則寓言對此反復加以證明。同時他又指出，除了保持內心的虛靜凝獨,人們在應物處世時還必須「含其德」，做到韜光養晦，與世無違。文中海上漚烏、趙襄子狩獵神巫季威、列子之齊、楊朱之沛,楊朱過宋數章，既為闡明其理。
既名《黃帝》，最終還是為了推崇黃老學派「清虛無為」的治世主張。從華晉國的國民，列姑射山的神人，到鬻子、老聃的守柔之術以及聖人的籠愚之智直至篇末惠盎對宋康王的說教中，都可以發現這樣的思想痕跡。對於列子而言，理想國內，上有效法天道無為德庇萬物而不以為功的國君，下有自治自化的國民，同時還得有孔、墨等聖賢以仁義濟人使「四竟內，皆得其利。」如此，天下大治才能真正得以實現。
周穆王
本篇皆在宣揚浮生若夢、得失哀樂皆為虛妄的思想。列子精心勾勒出一幅幅瑰麗奇異的畫面，為我們展現了神妙莫測的幻化境界，卻又讓它悔起倏滅，以期證明有生有形者盡為虛無的幻象，終將隨著生死陰陽之變歸於消亡；唯有造化萬物的大道，因「其巧妙，其功深」，才能夠常信常存，無極無窮。但是現實生活中，人們往往「惑於是非，昏於利害」，被新鮮短暫的過眼雲煙所吸引，從而忽略了慣常恆久的實在擁有。因此，全文通過八則寓言，分別以化、幻、覺、夢、病、疾、誑等意象來譬喻人生的虛妄不實。另有一段議論，斯言夢覺之理，見解不凡。列子歷數人間種種、萬般境界，將其歸納為「八征」、「六候」，而後徵引列子神遇為夢，形接為事」一語，推斷覺醒時的行為反應與夢境的產生，都是自於人們的形體和精神與外界有所接觸的緣故。唯有徹悟「感變之所起者」，才能以虛靜坦盪的心態面對紛紜變幻的外部世界，即所謂「神凝者想夢自消」。
劉自《引子新書目錄》以為《周穆王》《湯問》兩篇「迂誕恢詭，非君子之言也」，此語頗可商榷。自本篇以觀，正因其立意之標新，寓言之荒誕，文辭之曼妙，方可見撰書者用心良苦。其目睹大道日喪，眾生昏亂於世情而終不覺醒，故寄言於夢囈。內中痛楚，本非凡俗「君子」者可解。
仲尼

《仲尼》，一曰《極智》。孔子本為儒家先賢，修身治國也是歷代儒者所關心的話題。然而面對「君臣日失其序，仁義益衰，情性益薄」的嚴酷現實，儒家的詩書禮樂往往失去原先濟世勘亂的作用，而變為棄之可惜、革之無方的擺設。此刻，須由「體神而獨運，忘情而任理」的道家思想出場，來給予迷惘的賢臣士子一份圓融靜定的安寧心態。本篇列子便有意借用孔子的形象和言論來闡釋這種「有易於自者無難於外」的修身理論。
文中以孔子與顏回的對話引出「無樂無知，是真樂真知」的觀點。列子認為，摒棄禮教和變革社會都不過是顯露形跡的有心作為，唯有保持內心虛靜，才能泰然應對紛紜莫測的時局。同時，針對凡俗一味糾纏於外在細節，只知運用感官妄定是非的淺陋偏見，列子又提出判斷聖人的獨特標准：聖人通融於大道，故而在內修身，則能「體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無」，在外治世，亦可「不治而不亂,不言而自信，不化而自行，盪盪乎民無能名嫣。」
篇末，列子為了預防矯枉過正，又將』默而得之而性成之」的聖人與庸庸碌碌的無能之輩加以區別對待，申明聖人之智寂然玄照，通理而無所偏執，無為而惠及天下，後者卻好像聚塊積塵，只不過是繁華人間轉瞬即逝的浮光掠影罷了。這不由使人想起孔子那句至理名言「不患人之不己知，患己無能也。」（《論語·憲問》）
湯問

《湯問》一篇，筆鋒橫掃天下，盡顯天地至理。文中載有諸多超逸絕塵的神話傳說，極言天地之廣闊無垠，萬物之繁榮駁雜，以期突破世人囿於視聽的淺陋常識，消除種種流於表象的巨細、修短、同異分歧，列子先藉由殷湯與夏革的對話，暢談時空的無極無盡，並且難能可貴地表達了「天地亦物」的宇宙觀；再通過大禹和夏革的兩段言論，說明自然界的生息變幻以及人世間的壽夭禍福都是無所待而成，無所待而滅，即使博學多識的聖人也未必能夠通曉其中的規律與奧秘。就好比四方八荒的政風民俗，彼此相異卻未足為奇，因為它們都是在不同的人文地理環境下「默而得之，性而成之」，屬於自然而然的產物，萬事萬物既然不可以憑借有限的耳聞目見來臆斷其是非有無，那麼通達大道的至理名言自然也無法按照慣常思維去理解其深刻內涵。所以列子有以詹何持鉤、扁鵲換心等寓言故事來譬喻為人處世所必須葆有的平衡狀態，亦既「均」。「均」於術，則可以內得於心，外應於器；「均」於技，則可以聆高山流水，響遏行雲。
事實上，文中講述的所有詭異奇特的技藝，都是為了將人的作為巧妙上推於道的境界，由此，「乃可與造化者同功」。只可惜，至情至理往往命同孔周三劍，雖為代代相傳的至尊之寶，卻只能」匣而藏之」，即使偶現其光，也被疑為了無用的廢物或是荒誕虛妄的謠傳，從而被迫「無施幹事」，適形避世。
力命
本篇圍繞天命與人力的矛盾關系，展開一系列論證。在楊朱看來天命超越於人間所有道德、強權、功利之上，自為人人所不可企及。它看似無端無常卻與每個人的遣際息息相關，世間的壽夭、窮達、貴賤、貧富都由它來決定。天命本身並不具備判斷是非、主持公正的獨立意志，也不懷有任何賞善罰惡的目的，它總是「昂知所以然而然」，所以歷史上與現實中才會出現「壽彼而夭此，窮聖而達逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡」等諸多顛倒混亂的社會現象。文中列舉管、鮑至交，小白用仇的史事，卻推翻世俗所謂善交、善用能的既定之辭，而將其緣由歸結於「不得不為之的天命。同時輔之以子產誅鄧析之略說，仍將其目果追溯到「不得不為之」的天命，與前文互為影響。道法自然，故而「天地不能犯，聖智不能於，鬼魁不能欺」 。與其揣摩天意，機關算盡，希冀憑惜小智小識改變自身的貴賤壽夭，不若學季粱安命以待疾，東門是喪子而不憂。只要領悟了「至人居若死動若械」的境界，對於天命能夠知其不可奈何而安之若素，則自當不受外物紛擾而與天地同運。
但若一味無情，放任天命，亦難免使有志之士心寒。大戀所存，雖哲不忘。楊朱雖然皆量子之口嘲箋了齊景公登臨流涕的短見，卻又在篇束指出，農，商、工、仕，皆有否泰之命，然趣利逐勢，亦是人力使然，勢在必行，逆過既是順。可見並沒有完全否定存在的意義與人力的作用。「今昏昏昧昧，紛紛若若·隨所為，隨所不為。日去日來，孰能知其故，皆命也夫。 」此言此語，與其認作是一聲無奈的慨嘆，不若看成是楊朱遍經世事滄桑之後，對於至德之世隱晦而又痛心的哀悼。為楊墨相非之作 。《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。
楊朱
《楊朱》，又名《達生》。全篇暢言當生之樂，曉諭生死之道。文中」且趣當生，奚遑死後」的論調，以及「損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也」的主張，堪稱千古罕有的異端「邪」說。但劉向在《列子新書目錄》中所稱「楊子之篇，唯貴放選。」則未免以偏概全，支離其說。
文中，楊朱將名實關系兩兩分離，認為名未必符合實，實也未必依附於名。他列舉管仲、日恆、堯、舜、伯夷、叔齊等人的不同際遇，證明社會上存在著種種「實名貧，偽名富」的不公平現象。唯有死亡才能夠消解塵世間的這些貴賤等級，並且卸下所有仁義道德的虛浮光環，讓仁聖凶愚死後同樣化作腐骨。由此反觀充滿苦難的歷史進程與飄忽無定的短暫人生，我們唯一能夠把握的就是當下的厚味、美服、好色、音聲，與之相比，任何的生前虛名或是死後榮耀都無異於傷生害性的「重囚累梏」。凡俗之人，顧忌著刑賞的尺度、名法的教誨，行為處世往往前嗜後矚，即便有幸得享百年之壽，也不過做了禮教與名利的傀儡。公孫朝、公孫穆酗酒作樂，端木叔散盡家累，在常人眼中自是狂放之徒。殊不知楊朱正是通過這兩則寓言昭示天下，應當拋棄造作虛偽，不為功名所誤，不為利祿所累，樂生逸身，任性縱情，才是悟道真人。
篇末，楊朱又唯恐矯枉過正，故而轉回名實之論，表明在「有名則尊榮，亡名則卑辱」的現實中，「名」與「實」並不是完全割裂的關系。但若是在緣自本性的欲求之外，還去追求多餘的功名利祿，那就是貪得無厭，成為他所鄙夷的「守名而累實」。可見，楊朱學說本為批駁俗世虛榮，解脫綱常教化，並非肆意妄為。及至後人曲解，才讓他無端擔起了自私放縱的萬世惡名。
《列子》沒提倡縱欲，楊朱的《楊朱》篇更沒提倡縱欲，而是崇尚超越一切慾望和外在事物的自由。擺脫某些有形無形的束縛、不拘泥於形式、但要知止。故楊朱篇說：「豐屋美服，厚味姣色，有此四者，何求於外？有此而求外者，無厭之性。無厭之性，陰陽之蠹也。」大體源出《老子》（如《老子》第十三章：「貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。」、《老子》第八十章：「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。」）。端木叔是楊朱學派所說沒有達到全性保真而「不能自勝則縱之者」，即使是沒有達到全性保真的「不能自勝則縱之者」的人，楊朱學派認為也不是假仁大偽的禮教假君子可以比的，這是楊朱與儒家相非得結果。
說符
《列子》全書，始以《天瑞》，終以《說符》，首尾呼應，自成一體。古時以所謂天降「符瑞」，附會與人事相應，叫做「符應」。「符」，有符信、符驗的含義。「說符」，即謂「道」與人事的相互應驗。全文通過三十餘則寓言和說理，對「道」與「智」、「名」與「實」、「形」與「神」、「貴」與「賤」、「時機」與「變通」、「久利」與「暫得」、「持身」與「治國」等多對關系進行了多個角度的論述。
世事無常，禍福相倚。因此，列子認為為人處世應當做到「持後而處先」，對於事物的存亡變幻，也應當透過其表面來「寡其所以然」。一方面要「恃道化而不恃智巧」，全身遠害，避免重演郄雍的悲劇；一方面也要擁有「授隙抵時，應事無方」的智慧，領會「先迕後合」的聖人之言，進而懂得各種看似無關的現象背後實際上存在著積來已久的緣由。然而世人多縱欲迷性，重利輕道，貪圖一時所蕕，不念長久之積，所以才會鬧出「宋人拾契」、「齊人攫金」那樣的笑話。唯有舍末明本，「歸同反一」，因名求實，得其髓而棄其粗，才能一睹天道與人事之間的絕妙天機。 「貴虛」
虛者，有無（空）皆忘,萬異冥一,故謂之虛。《管子·心術上》：「君子之處也若無知」，言至虛也；「其應物也若偶之」，言時適也、若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所於虛也。」《文子·精誠》：「若夫聖人之游也，即動乎至虛，游心乎太無，馳於方外，行於無門，聽於無聲，視於無形，不拘於世，不系於俗。」「貴」這個詞不是列子本人所取，而是戰國其時的學者概括列子其說的總結。列子認為虛無貴可言，一言貴就已經是有而不是無了。真正的無，需要有無（空）皆忘，差別消融，而這正是虛的意義。虛一旦徹底，也就無所謂貴賤有無（空）等等的概念。
以道為本
列子「貴虛」，其根本義旨與老莊思想接近，關涉的是精神境界問題，屬於養生治身的學問。虛即道，表示沖虛自然，不執不為之義。它既是本體，即萬物存在變化的根據，又是養生治身所當奉行的根本准則。《沖虛經》的根本精神，就是要消解種種執著，上達於虛無之境，實現心靈的自由和完善生命的存在。這一以「貴虛」為要旨的根本精神，大體包括以道為本、齊物為一、體道求真、無心之境、安命處順等幾個方面的內容。
道何以能成為萬物生化的本體？照《沖虛經》之說，這需要從雙方的物性看，處於永恆流轉變化的過程，屬於有限的存在物，因而不可能成為宇宙萬物生成變化的根據。道的物性是「往復，其際不可終；疑獨，其道不可窮」。實際上，道無所謂「往復」。具體事物往復變化，道貫於萬物中而生化之，關涉於萬物「往復」，故也說道體「往復」。道體生化萬物，因此可以不受一形一象的限制而成為萬物生化的根據。其次，凡具體事物各有其特定的功用。例如，天能「生覆」，地能「形載」，聖人能「教化」。但一有具體功用，就有局限，「隨其所宜而不能出所位」，若天不能「形載」，地不能「教化」，聖人不能「違所宜」。因此，一切具體事物只能成為被統攝的對象。與具體事物不同，道非陰非陽，非柔非剛，不具有具體的功用。正因為它不具有具體的功用，因此反而可以成為「生生者」、「形形者」、「聲聲者」、「色色者」、「味味者」，成為萬物的本體，運化萬物而有無窮的妙用。道永恆存在，有無窮的功用，這就是它能成為萬物根據的道理所在。
但倘若把道僅僅理解為本體，則尚未盡其全幅義蘊。《沖虛經·天瑞篇》引老子語：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。 」「穀神」、「玄牝」都是對道的比喻，表示「沖虛」之義。沖虛者，無執無為之謂也。道體沖虛，無執無為，表明道不是實物或實體，而是表示一種意義，表示萬物生成變化的所以然之理。
說道體沖虛、無目的、無意志，仍有實體或實物之嫌，因此，《沖虛經》進而以「自然」解說道體之性。所謂「自生自化，自形自色，自智自力，自消自息」，所顯示的就是自然之義。萬物的生成變化皆在其自己，皆是自然而然，此即是道。這說明，在萬物之上根本不存在一個主宰者。因此，「謂之生化形色智力消息者，非也」，意謂，認為有一個有目的有意志的實體作為萬物生化之源是錯誤的。
《沖虛經》以沖虛自然規定道體之性，並以道作為萬物的本體，這就為人的生命存在方式確定了一個形而上的根據。它意在表明，道不僅是天地萬物存在的原則，而且也是人的生命存在的原則。人生的方式和目標，就是求得與道體合一，達到沖虛自然之境，使生命存在獲得無限的意義，實現心靈的自由。
齊物為一

如何達於理想之境，獲得心靈的自由，《沖虛經》歸之於認識上的轉變。人生所面對的是一個充滿矛盾和差別的世界。人們往往執著於這些矛盾和差別，以此為是，以彼為非，故安於此而不能安於彼，這就是人生痛苦的根源所在。照《沖虛經》的看法，事物本質上是沒有差別的，因此，執於物我、內外之分是沒有意義的。人們只要齊物為一，即可以從痛苦中解脫出來。
《沖虛經·周穆王篇》由真幻無別、覺夢一體論證了萬物齊一的道理。世人皆以地上王國為真，天上王國為幻。《沖虛經》借「化人」之口分析說：「且曩之所居，奚異王之宮？曩之所游，奚異王之圃？」天上和人間，一幻一真，這是人們的成見。其實，真幻有何差別？覺夢之別也是如此。古莽之國，其民「五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄」。中央之國，其民「一覺一寐，以為覺之所為者實，夢之所見者妄」。其實，覺夢有何差別，不過是人們執於常情妄作區分而已。
《沖虛經·湯問篇》由物之無始無終，進而論證了萬物齊一的道理「物這終始，初無極已。始或為終，終或為始，惡知其紀？」事物的變化，在此則謂之終，在彼則謂之始。終始相循，哪有分際？終始如此，「巨細」、「修短」、「同異」之別亦復如此。事物的差別，都是相對的。從這一方面看，萬物是有差別的；從另一方面看，萬物之別則可以渾化為一。
生死可謂是人生的最大問題，所以《沖虛經》對此著墨最多。《天瑞篇》指出：「壽者人之情，死者人之惡。」執於生死之別，好生惡死乃人之常情，也是人生痛苦的一個重要根源所在。可是，「死之與生，一往一反，故死於是者，安知不生於彼？故吾安知其不相若矣。」按照《沖虛經》的氣論思想，生乃氣之聚，死乃氣之散，散則復歸於原始狀態。人之生生死死，乃一氣之往復變化。人死於此，安知不生於彼？生死又有什麼差別？人們往往以生為樂，以死為悲，這是不懂得生死一體的道理。
《沖虛經》強調萬物齊一，其根本目的是要轉變人的認識，祛除人的常情，擺脫現實生活中的種種束縛，緩和心靈的痛楚。《沖虛經·仲尼篇》借龍叔之口揭示了這一道理：「得而不喜，失而弗憂；視生如死，視富如貧；視人如豕，視吾如人。」龍叔所說的實際上就是萬物齊一的道理。人懂得了這一道理，便可以對社會生活的貴賤、榮辱、得失以及生死壽夭採取超然的態度，於動盪變化中不動心、不留情，此即沖虛自然的境界。
體道合真
在《沖虛經》中，道作為萬物的本體，同時又是體道合真的方法或功夫。要實現與道體的合一，從根本上說，這不是一個求知的問題，而是一種心靈的體驗活動，因此，不能採用邏輯的或概念性的方法。《天瑞篇》說：「至道不可以情求。」意指用名言概念的方法不能體道的。《仲尼篇》說：「善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用神聽形智以求之，弗當矣。」無論是運用耳目的感性方法，還是運用心智的理性方法，皆屬於邏輯概念的方法。《沖虛經》認為，用這種方法求道是不恰當的。
體道合真作為一種內心的自我體驗活動，這就決定了它不是外向的，而是內向的，用《仲尼篇》的話說，不能「務外游」，而要「內觀」。《黃帝篇》把這種「內觀」的方法概括為兩種。一是「純氣之守」：「壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無卻。物奚自入焉？」人之天性純真，心靈虛靜，有自然之德，原本與大道一體，因此，只要自覺地作「純氣之守」的功夫，即可全其真性，養其天德，保持心靈的寧靜狀態而不失。二是借用老子或莊子的說法，可以稱之為「致虛」或「坐忘」。《黃帝篇》借列子之口，集中地闡述了這一方法。這一提升精神境界的方法，包括四個階段：「心不敢念是非，口不敢言利害」；「心庚念是非，口庚言利害」；「從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害」；「橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟」。所謂「是非」、「利害」、是指人生所面臨的種種糾葛和矛盾。人不同於自然界萬物，而是有意識的存在。他有知識，有慾望，有種種情識活動。正是這種情識，使人心迷執於分別，背離於大道，喪失了本有的自然之德、純真之性。「致虛」或「坐忘」的方法，就是通過自我修養的過程，不斷地超越「是非」、「利害」，化解一切差別，忘卻外物、自我的存在，重新恢復自我與大道的統一，使心靈重歸於沖虛自然、無執無為的狀態。
無心之境
在《沖虛經》中，無心之境即是沖虛自然之境。也就是《鄭長者》書中說的，「無見」，「無現」。這是一個內外合一，物我無別的渾化境界。人達於此境，他的生命意義就發生了根本轉變，雖有限而具有無限的意義。他身處塵世中，卻無往而不順通。因此，無心之境所顯現的是一個完全自由自在的心靈。但這種自由自在不能理解為外在的、肉體的，它無關乎現實，完全是心靈的自我體驗。
《黃帝篇》的一些象徵性的語言和寓言故事，皆在顯示這種自由自在的心靈。如說：「至人潛行不空，蹈火不熱，行乎萬物之上而不栗。」華胥國之民「入水不溺，入火不熱」，「乘空如履實、寢虛若處床」，等等。這種無往不適、無比自由的生活，在現實中是找不到的，因此，它是落在心境上，是具有理想之境的人所特有的一種感受和體驗。
在「鄭巫季咸」故事中，「地文」、「天壤」、「太沖莫眹」實是對至境特點的集中概括。「地文」的特點是「不震不止」。此是指心境之「靜」，亦即「無」。主體超越種種是非之別，慾念不起，故此心境為「無」。但此境之相只動不靜，實是有體無用，故「無」只是抽象之「無」。「天壤」的特點是「灰然有生」，象徵心體之「動」，亦即「有」，此是心體之用。心靈動則必外現，有種種活動，所以用「有生」說之。但此境之相只動不靜，有用無體，因此，其「有」只是一個抽象之「有」。關於「太沖莫眹」，張湛引向秀註：「居太沖之極，浩然泊心，玄同萬方，莫見其跡。」此指心境之「靜」。又說：「無心以隨變也。」此指心境之「動」。至人之境，雖靜而動，雖動而靜，故動、靜皆為具體之動靜。動靜相即，有無不離，此體用合一之境，是最高、最圓滿之境。
至人所呈現的三種境界之相，關涉到如何理解理想境界的問題。照上面所說，無不能遺有，有不能離無，這就意味著，真正的無心而必應世成務，就世成務而必體無。單應世成務而不能體無固是一偏，但孤懸一個無心而遺棄外物，這也是一偏。因為，把無心孤懸，實際上是把有無對立起來；而一有對立，便不是無心，而是有心。因此，真正的理想境界必是雖有而無，雖無而有，是超越雙邊的有無統一。這一理想境界，通於老子所說的「無為而無不為」，說得通俗一點，不過是強調人們當不執無為、體悟自然之道生活而已。這是養生治身所當奉行的理想原則。這一「知命安時」的生活態度，實際是至人「無心」之境的一個體現。而達到逆過即是順的順應自然的境界，這既是化解種種差別而提煉境界的功夫，又是渾化之境的本身，因此，它構成了《沖虛經》「貴虛」理論的一項重要內容。
力命
有些學者認為《列子》是宿命論，那麼力命強調的就是宿命論、定命論式的一切「預定好」了的「fatalism」和「determinism」嗎?不能對《列子》這樣去解說。因為《力命》篇中「命」還有「直而推之,曲而任之。自壽自夭,自窮自達,自貴自賤,自富自貧」說法,似乎還有明顯反對「預定」、「決定」、「因果」的涵義。即使上文引述的評價《列子》是「命定論」、「宿命論」的學者,似乎也並不認為自己在評述《列子》中的「命」時是在通常所理解的消極層面上的早已預定」、絕對必然」、「唯有絕望接受」這個、意義上使用「命定論」、宿命論」這些詞的。
蕭福登指出,《列子》所主張的『命』有別於『一般主張有主宰者安排的宿命論』」，皆是自生的結果。「因果關系」是宗教式命定論」的核心概念,但是《列子》中「自生自化」「非物非我」的說法,是否定因果聯系的,因而《列子》也不構成「命定論」。由此看來,我們不能用籠統的用「宿命論」、「命定論」等標簽來指稱《列子》的「命論」,這樣的解釋往往因為帶有歧義而有失准確。
《列子》一方面,既沒有宣揚冥冥中有主宰者的意思,「命」或出於天,但無意志、無目的,《列子》所說的命也罕有懲罰或恩賜的含義,換言之,《列子》不過是對於不可抗拒又無法解釋的事情姑且言之為命而己,「命」不可抗拒、無法解釋似乎又帶有些必然性;另一方面,《列子》雖沒有褒揚和突出人力」，但《列子》總體說來卻並不廢人力。先秦諸子多是肯定「力」的作用,強調人的主觀能動性,《列子》與之相比,有些不同,《列子》作者的態度是沒有偏執、沒有非此即彼,甚至說是有些保守的,可以說《列子》的力命觀,既不突出「天」之「命」,也不突出「人」之「力」,《列子》力命觀似乎是處於這兩者之間。知命之行，知事之變，才全也。所安者自然，所體者自解。什麼是自然？自其然而未嘗不然者也。什麼是自解？帝之懸解。命就像下雨時曬在外的衣服會被淋濕。而解就像漫步在雨中去收衣服。蘇軾在定風波中的何妨吟嘯且徐行就是種自解，是對《力命篇》的繼承。《力命篇》的命是萬物自生所呈現的狀態。是萬物自生的結果。 《淮南子·泛論訓》：兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。

④ 成果以前的黑歷史都有哪些

成果以前的黑歷史，比較知名的是早期微博的言論，但是事實上放下成見，從心出發的去看的話根本就不算什麼黑歷史。

⑤ 阻擋 成果 高尚 力量 阻撓 後果 誇耀 面貌 誇獎 結果 盛氣凌人 四面八方 出生入死 中哪些是褒義貶義中性詞

褒義:高尚,
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⑥ 《鬼谷八荒》有多少成就都是些什麼成就解鎖了有獎勵嗎

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⑦ 魏晉時期主要文學成就表現在哪些方面

魏晉時期主要文學成就表現在以下幾個方面：
1、文學自覺
魏晉南北朝的文學理論和文學批評，相對於文學創作異常地繁榮，(魏)曹丕《典論·論文》、(西晉)陸機《文賦》、(梁)劉勰《文心雕龍》、(梁)鍾嶸《詩品》等論著以及(梁)蕭統《文選》、(陳)徐陵《玉台新詠》等文學總集的出現，形成了文學理論和文學批評的高峰。
文學理論與批評的興盛是與文學的自覺聯系在一起的。文學的自覺是一個相當漫長的過程，它貫穿於整個魏晉南北朝，是經過大約三百年才實現的。所謂文學的自覺有三個標志：
第一，文學從廣義的學術中分化出來，成為獨立的一個門類。漢朝人所謂文學指的是學術，特別是儒學，《史記·孝武本紀》：「而上向儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯。」這里所說的文學顯然是指學術。到了南朝，文學有了新的獨立於學術的地位，宋文帝立四學，文學與儒學、玄學、史學並立；(宋)范曄《後漢書》單列<文苑列傳>，與《儒林列傳》等並立，都是重要的標志。同時又有文筆之分，《文心雕龍·總術》：「今之常言，有文有筆，以為無韻者筆也，有韻者文也。」這代表了一般的認識。梁元帝蕭繹《金樓子·立言篇》對文筆之分有進一步的說明：「至如不便為詩如閻纂，善為章奏如伯松，若此之流，泛渭之筆。吟詠風謠，流連哀思者，謂之文。……至如文者，惟須綺縠紛披，宮徵靡曼，唇吻遒會，情靈搖盪。」蕭繹所說的文筆之別已不限於有韻無韻，而強調了文之抒發感情以情動人的特點，並且更廣泛地注重語言的形式美。他所說的「文」已接近我們今天所說的文學了。
第二，對文學的各種體裁有了比較細致的區分，更重要的是對各種體裁的體制和風格特點有了比較明確的認識。文體辨析可以上溯至<漢書·藝文志>，至於《東觀漢紀》以及蔡邕的《獨斷》、劉熙的《釋名》等反映了早期的文體辨析的意識。更為明晰而自覺的文體辨析則始自曹丕的《典論·論文》，他將文體分為四科，並指出它們各自的特點：「奏議宜雅」，「書論宜理」，「銘誄尚實」，「詩賦欲麗」。《文賦》進一步將文體分為十類，對每一類的特點也有所論述。特別值得注意的是，他將詩和賦分成兩類，並指出「詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮」的特點。(西晉)摯虞的《文章流別論》，就現存佚文看來，論及12種文體，對各種文體追溯其起源，考察其演變，並舉出一些作品加以討論，比曹丕和陸機又進了一步。(東晉)李充《翰林論》聯系風格來辨析文體，是對文體風格的進一步探討。到了南朝，文體辨析更加深入系統了，(梁)任昉的《文章緣起》分為84題，雖不免瑣碎，但由此可見文體辨析的細致程度。至於<文心雕龍>和《文選》對文體的區分既系統，對文體的討論也很深入。《文心雕龍》的上篇主要的篇幅就是討論文體，共分33大類。其《序志》說：「原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統。」對每種文體都追溯其起源，敘述其演變，說明其名稱的意義，並舉例加以評論。<文選>是按文體編成的一部文學總集，當然對文體有詳細的辨析，這在下文還要講到。如果對文學只有一種混沌的概念而不能加以區分，還不能算是對文學有了自覺的認識，所以文體辨析是文學自覺的重要標志。
第三、對文學的審美特性有了自覺的追求。文學之所以成為文學，離不開審美的特性。所謂文學的自覺，最重要的或者說最終還是表現在對審美特性的自覺追求上。上面提到過，「詩賦欲麗」的「麗」，「詩緣情而綺靡」的「綺靡」，「賦體物而瀏亮」的「瀏亮」，便已經是審美的追求了。到了南朝，四聲的發現及其在詩歌中的運用，再加上對用事的對偶的講究，證明他們對語言的形式美有了更自覺的追求，這對中國文學包括詩歌、駢文、詞和曲的發展具有極其重要的影響。而《文心雕龍》以大量篇幅論述文學作品的藝術特徵，涉及情采、聲律、麗辭、比興、誇飾、練字等許多方面，更是文學自覺的標志。
2、文學理論
漢代末年在察舉制度下，士族中已經流行著鄉黨評議的風氣，如許劭與從兄許靖「俱有高名，好共核論鄉黨人物，每月輒更其品題，故汝南俗有月旦評焉」。此外，郭太也以關於鑒人而名聞天下。魏文帝曹丕實行九品中正制以後，人物品評的風氣更加興盛。(魏)劉卲(或作「劭」、「邵」)的《人物誌》總結了鑒察人物的理論和方法，特別重視人的材質，形成才性之學。(宋)劉義慶<世說新語>的《識鑒》、《賞譽》、《品藻》、《容止》等門，記載了許多品評人物的生動事例。人物品評在漢末多帶有預言成敗的意味，偏重在識鑒人才、拔擢俊彥，所以品評的重點在政治、道德方面。魏晉以後的人物品評有一個新的趨勢，就是在預言性和政治、道德的評議外，增加了許多審美的成分，為已經享名的人物用形象的語言、比喻象徵的手法加以品題。如《世說新語》中的這些品題：「公孫度目邴原：『所謂雲中白鶴，非燕雀之網所能羅也。』」(《賞譽》)「王戎雲：『太尉神姿高徹，如瑤林瓊樹，自然是風塵外物。』」(《賞譽》)「時人道阮思曠：『骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源，而兼有諸人之美。』」(《品藻》)「有人嘆王恭形茂者，雲：『濯濯如春月柳。』」(《容止》)《世說新語》中品題人物常見的審美概念有：清、神、朗、率、達、雅、通、簡、真、暢、俊、曠、遠、高、深、虛、逸、超等，其中最常見的是：真、深、朗三者。而用作比喻的又不乏自然物象，如：千丈松、松下風、玉樹、玉山、雲中白鶴、龍躍雲津、鳳鳴朝陽。人物審美的興盛，對文藝審美起了催化的作用。有的文學審美范疇來自人物審美，如「風骨」、「骨氣」、「風神」、「清虛」、「清通」、「高遠」、「情致」、「才情」等。而人物流品的劃分，也直接影響著文藝批評，鍾嶸《詩品》、庾肩吾《書品》、謝赫《古畫品錄》，就是明證。
劉勰《文心雕龍》的出現標志著中國文學理論和文學批評建立了完整的體系。《文心雕龍》共50篇，包括總論5篇，文體論20篇，創作論19篇，批評論5篇，最後一篇《序志》是全書的自序。它的內容博大精深，主要的貢獻在以下兩個方面：一、論述了文學發展的外部原因和內部規律。關於外部原因，它認為：「文變染乎世情，興廢系乎時序。」(<時序>)將文學的變化與社會的風俗、政治的興衰聯系起來。關於內部規律，它總結為「通」和「變」(《通變》)，也就是繼承和創新兩方面的交互作用。劉勰在《明詩》等篇中論述了一些文體在歷代的演變過程，《才略》則評論了歷代的作家，這些論述已成為後人研究文學史的重要參考，至今仍有不可替代的參考價值。二、總結了許多寶貴的文學創作經驗，揭示了創作活動的奧秘，從而形成具有中國特色的創作論。關於創作論，陸機在<文賦>里就有深入的探討了，特別是對馳騁想像，捕捉形象，發揮獨創性，以達到「意稱於物」這個過程，描述得相當精彩。在《文心雕龍》中創作論這一部分是全書精粹，書中有許多精闢的概括，如「神思」、「體性」、「風骨」、「定勢」、「情采」、「隱秀」等，涉及形象思維、藝術想像、藝術風格、藝術構思等許多重要的問題，具有很高的理論價值。
總集的編纂是文體辨析的自然結果。蕭統的《文選》是現存最早的文學總集，李善注《文選》六十卷，選錄了先秦到梁代共130人的作品，另有古樂府三首和《古詩十九首》，共七百餘篇。此書的編排方法是先將文體分為賦、詩、騷、七、、詔、冊、令、教、文等37大類，然後在一些大類之下再按題材分為若干小類，如賦又分為「京都」等許多小類。其中詩佔了將近13卷的篇幅，共334首，是各類中數量最多的。從蕭統所選詩歌可以看出，他帶有較大的寬容性，他選詩最多的三位詩人是：陸機52首、謝靈運40首、江淹31首，以今天的眼光看來他們不一定是最優秀的。在標舉第一流的詩人這方面，蕭統的眼光並不是第一流的；但在推崇被忽視的優秀詩人(如陶淵明、鮑照)這方面，他卻有極高的眼光。陶淵明入選8首，鮑照入選18首，他們在《文選》中得到這樣高的地位，說明蕭統是一位很有文學眼光的選家。《文選》自唐代以來贏得文人的廣泛重視，並逐漸形成「文選學」，它在文學史和文獻學上的地位是值得重視的。
3、文學思潮
從魏晉南北朝時期的文學理論和文學批評的論著中，可以看到一種新的文學思潮，這就是努力將文學從學術中區分出來，進而探尋文學的特點、文學本身的分類、文學創作的規律，以及文學的價值。在漢代，儒家詩都占統治地位，強調詩歌與政治教化的關系，詩歌被視為「經為婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗」(《詩大序》)的工具。至於詩歌本身的特點和規律並沒有引起應有的重視。魏晉以後，詩學擺脫了經學的束縛，整個文學思潮的方向也是脫離儒家所強調的政治教化的需要，尋找文學自身獨立存在的意義。這時提出了一些嶄新的概念和理論，如風骨、風韻、形象，以及言意關系、形神關系等，並且形成了重意象、重風骨、重氣韻的審美思想。詩歌求言外之意，音樂求弦外之音，繪畫求象外之趣，各類文藝形式之間互相溝通的這種自覺的美學追求，標志著一個新的文學時代的到來。
魏晉南北朝的文學創作，就是在這種新的文藝思潮的影響下展開的，同時它也為這種文藝思潮提供了賴以產生的實踐依據。這個時期文學創作的一個顯著特點是：服務於政治教化的要求減弱了，文學變成個人的行為，抒發個人的生活體驗和情感。賦，從漢代的大賦演化為魏晉南北朝的抒情小賦，便是很有代表性的一個轉變。五言古詩在漢末蓬勃興起，文人的個人抒情之作<古詩十九首>被後人奉為圭臬。
此後曹植、王粲、劉楨、阮籍、陸機、左思、陶淵明、謝靈運、鮑照、謝朓、庾信，雖然選取的題材不同、風格不同，但走的都是個人抒情的道路，他們的創作也都是個人行為。其中有些政治抒情詩，抒寫政治生活中的憤懣不平，也並不帶有政治教化的目的。至於梁陳宮體詩，雖然出自宮廷文人之手，也只是供宮廷娛樂之用而已。詩人們努力的方向在於詩歌的形式美，即聲律、對偶、用事等語言的技巧，以及格律的完善。正是在這種趨勢下，中國的古詩得以完善，新體詩得以形成，並為近體詩的出現做好了各方面的准備。唐詩就是在此基礎上達到了高峰。
4、文人風尚
如果將整個魏晉南北朝時期都稱作亂世，也許並不過分。漢末的戰亂，三國的紛爭，西晉統一不久發生的「八王之亂」，西晉的滅亡與晉室的東遷，接下來北方十六國的混戰，南方東晉王敦、桓玄等人的作亂，北方北齊、北魏、北周等朝代的一次次更迭帶來的斗爭，南方宋、齊、梁、陳幾個朝代的更迭帶來的爭斗，以及梁末的侯景之亂，再加上東晉、南朝的北伐，北朝的南攻，在三百多年裡，幾乎沒有多少安寧的時候。戰亂和分裂，成為這個時期的特徵。戰爭使很多人喪生，伴隨著戰亂而來的飢饉、瘟疫以及人口的大規模遷徙，不知又奪走了多少人的生命。這種在狀況在文學作品中可以得到印證，曹操的<蒿里行>說：「白骨露於野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸。」「千里無雞鳴」說出人煙的荒涼，「生民百遺一」說出人口的銳減。陶淵明的<歸園田居>其四說：「徘徊丘壟間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問採薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死沒無復餘。」寫到整個村莊的滅絕。
魏晉南北朝文學是典型的亂世文學。作家們既要適應戰亂，又要適應改朝換代，一人前後屬於兩個朝代甚至三個朝代的情況很多見。敏感的作家們在戰亂中最容易感受人生的短促，生命的脆弱，命運的難卜，禍福的無常，以及個人的無能為力，從而形成文學的悲劇性基調，以及作為悲劇性基調之補償的放達，後者往往表現為及時行樂或沉迷聲色。
這種悲劇性的基調又因文人的政治處境而帶上了政治的色彩。許多文人莫名其妙地捲入政治斗爭而遭到殺戮，如孔融、楊修、禰衡、丁儀、丁廙、嵇康、陸機、陸雲、張華、潘岳、石崇、歐陽建、孫拯、嵇紹、牽秀、郭璞、謝混、謝靈運、范曄、袁淑、鮑照、吳邁遠、袁粲、王融、謝朓等。還有一些死於西晉末年的戰亂之中，如杜育、摯虞、棗嵩、王浚、劉琨、盧諶等。
在這種情況下，文學創作很自然地形成一些共同的主題，這就是生死主題、遊仙主題、隱逸主題。這些主題往往以葯和酒為酵母引發開來，葯和酒遂與這個時期的文學結下了不解之緣。
生死主題主要是感慨人生的短促，死亡的不可避免，關於如何對待生、如何迎接死的思考。在漢樂府和《古詩十九首》中已有不少感嘆生死的詩歌，<薤露>、《蒿里》之作，以及「人生非金石，豈能長壽考」等詩句，可以說是這類主題的直接源頭。魏晉以後生死主題越發普遍了，曹丕的《又與吳質書》很真切地表現了當時帶有普遍性的想法：「昔年疾疫，親故多離其災。徐、陳、應、劉，一時俱逝，痛何可言!……少壯真當努力，年一過往，何可攀援。古人思秉燭夜遊，良有以也。」他因疾疫造成眾多親故死亡而深感悲痛，由此想到少壯當努力成就一番事業，又想秉燭夜遊及時行樂。生與死是一個帶有哲理意味的主題，如果結合人生的真實體驗可以寫得有血有肉，如「對酒當歌，人生幾何。譬如朝露，去日苦多。」(曹操<短歌行>)「有生必有死，早終非命促。」「死去何所道，托體同山阿。」(陶淵明<擬輓歌辭>)「春草暮兮秋風驚，秋風罷兮春草生。綺羅畢兮池館盡，琴瑟滅兮丘壟平。自古皆有死，莫不飲恨而吞聲。」(江淹<恨賦>)如果陷入純哲學的議論又會很枯燥，如東晉的玄言詩。對待人生的態度無非四種：一是提高生命的質量，及時勉勵建功立業;二是增加生命的長度，服食求仙，這要藉助葯;三是增加生命的密度，及時行樂，這須藉助酒。第四種態度，就是陶淵明所採取的不以生死為念的順應自然的態度。從陶詩看來，他不再是一個自嘆生命短促的渺小的生靈，他具有與「大化」合一的身份和超越生死的眼光，因此他的這類詩歌便有了新的面貌。
遊仙主題與生死主題關系很密切，主要是想像神仙的世界，表現對那個世界的嚮往以及企求長生的願望。《楚辭》中的<離騷>、《遠游》已開了遊仙主題的先河，不過那主要是一種政治的寄託。魏晉以後，遊仙主題作為生死主題的補充，企求長生的意思變得濃厚了。如曹操的<氣出唱>、《精列》，曹植的《遊仙》、《升天行》、《仙人篇》，張華的《遊仙詩》，何劭的<遊仙詩>，已經構成一個遊仙的系列。特別是郭璞的多首《遊仙詩》，使遊仙主題成為魏晉南北朝文學中不可忽視的一個主題了。
隱逸主題包括嚮往和歌詠隱逸生活的作品，也包括招隱詩、反招隱詩，形成這個時期的一種特殊的文學景觀。隱逸思想早在<莊子>書中就體現得很強烈了，隱逸主題可以追溯到《楚辭》中淮南小山的《招隱士》。漢代張衡的《歸田賦》，可以視為表現這類主題的早期作品。到了魏晉以後，沿襲《招隱士》的作品有左思和陸機的《招隱詩》、王康琚的《反招隱詩》。沿襲《歸田賦》的作品有潘岳的<閑居賦>。而陶淵明的大量描寫隱逸生活和表現隱逸思想的作品，則使這類主題達到登峰造極的地步，所以鍾嶸《詩品》說他是「古今隱逸詩人之宗」。至於其他許多人的作品中，表達隱逸思想的地方就不勝枚舉了。隱逸主題的興起與魏晉以後士人中希企隱逸之風的興盛有直接關系，而這種風氣又與戰亂的社會背景和玄學的影響有關。

⑧ 魏晉南北朝時期我國科技藝術方面的成就是什麼

一、魏晉南北朝的科技

1．祖沖之和圓周率：南朝數學家祖沖之在世界上第一次把圓周率計算到小數點後第七位，領先世界近千年。

2．賈思勰和《齊民娶術》：北朝農學家，所著《齊民要術》，是我國現存的第一部完整的農業科學著作。

3．酈道元和《水經注》：北魏地理學家，著有《水經注》，《水經注》敘事寫物，文筆優美，精彩地方既像詩又像畫，它既是一部優秀的地理學著作，又具有很高的文學和史學價值。

二、魏晉南北朝的藝術

1．書法：東晉王羲之，被稱為「書聖」，代表作《蘭亭序》。

2．繪畫：東晉顧愷之，代表作有《女史箴圖》和《洛神賦圖》。

3．雕刻：

（1）開鑿石窟的目的：宣傳佛教。

（2）石窟藝術：南北朝時期，山西大同雲岡石窟和河南洛陽龍門石窟。

（3）特點：繼承了秦漢以來的藝術成就，也吸收了外來佛教藝術的特點。

⑨ 陳復正在中醫兒科中提出的「集成八方」是什麼葯物組成

陳復正，字飛霞，惠州府(今廣東惠陽縣)人。約生於乾隆元年(公元一七三六年)，卒於乾隆六十年(公元一七九五年)。他從小靈敏，學窮樞要，對《周易》卦象、《尚書·洪範》以及天文理數，確的心得。對宋代被稱為五子作的《參同契》等書更有研究，知識淵博。他的門下每有質疑他都能剖晰詳明，發揮曉暢，大解疑團。他在羅浮山當道士，努力學習靜坐等氣功。由於幼稟虧多病，他對醫葯懷有特殊的感情，對醫家色脈之要，頗嘗究心。他潛心鑽研醫經典籍，對《內經》、《神農本草經》推崇備至。每當他讀到精采處，禁不住贊嘆說：「至哉，聖人之道!」(《幼幼集成》小引)。對傳說中伊尹的創制湯液，皇甫謐的《甲乙經》、扁鵲的《難經》、張仲景的《金匱要略》、王叔和的《脈經》、陶弘景的《補闕肘後一方》，也大加贊賞。對李時珍、張景岳、清代醫學家喻嘉言的著作和主張，也加以肯定。認為他們是闡明《金匱》，發泄《內經》，掃蕪穢而返清潤，有功於醫事不小的人。此後，他便以道士身份瓢笠雲游，借醫葯濟世。他行醫四十八年，竹杖芒鞋行蹤幾半。他的醫術越來越精，往往別的醫生束手乏策，病人垂危，處於慌亂之際，他便飄然而至，慢條斯理地說不妨事，然後著手診治。病人經過他的調理，很快就好了。遇到貧病交迫的人，看了病，不受酬謝；有急需調補的，甚至慷慨墊上參、術之類的補品。至於寶貴人家，如恃勢要挾，不合己意，盡管有壓力他也不出診。
陳復正的思想屬老子體系，崇尚恬淡自然，以慈悲為懷。他雲游四方，深感人類中小兒稚弱可愛，尤須護持。他說，胎嬰芽嫩，離母腹昭水上漚，風前燭，防護稍疏，立見殤夭，加上言語不通，小兒病是比較難治的。千百年來，全面系統深入地研究小兒病證治的醫家並不多。一些誦醫學無根底，濫竽充數，以訛化訛，誤人不淺。尤其突出的是濫用驚風的說法。一遇小兒有熱，不管是外感內傷，就說是驚風。用治療驚風的方法治療不是驚風的病，使無辜嬰稚，枉受貽殃。陳復正對此不僅心甚憐憫，而且每讀驚風一類的書，未嘗不三嘆流涕。為了矯正時弊，救小兒於無辜夭折，他特對小兒病證治問題進行了專門的研究。他廣泛搜集前人的兒科著作，結合自己臨床實踐以實用為標准，判其合離，析其同異、存其精要，辨其是非，輯錄成書，名為《幼幼集成》。
此書編成於公元一七五O年，共六卷。前四卷輯錄了兒科各家的方論、民間驗方以及自己的研究成果；後二卷專論痘疹，內容豐富，形式多樣。夾敘夾議，有疏有注，圖賦並茂，簡明扼要，既易查對，又便於誦習。《卷堂讀書記》說它諸凡病因治要，罔不備具於冊，可謂無義不周，無隱不矣。
《幼幼集成》同時反映了陳復正的注重實際，反訛傳的治學精神。在這論述指紋、驚風兩個問題上，尤其突出。
指紋一說，初見於宋代許叔微的《普濟本事方》，繼之南宋劉昉、元代滑伯仁、明代萬密齋、王肯堂等都有所闡發，內容逐漸充實。但也出現兩種截然不同的看法：一種認為不必用指紋診病，認為沒有臨床價值；一種卻任意誇大指紋診病的作用，說什麼「指上辨青紋，認是四足驚，虎口脈青色，是豬犬馬驚，黑色因水撲赤，赤色火人驚……」以訛化訛，致成禍害嬰幼兒。對此，他不勝發豎，欲為規正。他用四句詩概括望指紋辨別疾病輕重的方法，即，「初起風關證未央，氣關紋現急須防。乍臨命位誠危急，射甲通關病勢彰」。他還用三句話來說明觀察指紋形色而辨別主病的方法，就是，「浮沉分表裡，紅紫辨寒熱，淡滯定虛實」，這種方法仍有參考價值。
驚風，考其立名，漢晉以前的醫籍中，還無記載。直到北宋兒科專家錢乙才首創「驚風」之名。後世醫家遇到小兒發熱症狀，無論外感內傷，統稱為「驚風」， 種情景愈演愈烈。還有種種不能說通的名目，如「天吊驚」、「看地驚」、「潮熱驚」和「膨脹驚」等等，貽害無窮。他對此不遺餘力地「徹底揭破」，還對那些謬論的駁斥，毫不留情，句句中的。他主張不用「驚風」之名，依其病因症狀，分為誤搐、類搐、非搐三種。他所說的誤搐，就是傷寒病痙；類搐就是雜病致搐；非搐就是竭絕脫證。這就打亂了世傳的「驚風」一說的體系，糾正了當時兒科對驚風的混亂現象。
對小兒痙攣症狀的卓有成就的研究，是陳復正對兒科的最大貢獻。他不僅以此力匡時弊，而且提出了精湛的見解，從辨證到治療都有一套行之有效的方法。他認為小兒痙攣的病因，不外乎外感、雜病和脾虛三種。治療應以解表、清熱、溫中三大法門分別施之。關鍵在於辨證，探本索源，對證施治，內服葯與外治法相結合，不能濫用金石腦麝，妄行開關鎮附、截風定搐。
張某有個五六歲的女孩子，一天坐著忽然摔倒，作反弓狀，眼目翻騰，見白不見黑。兒科醫生群集，都作「驚風」治，毫無療效。三天後，病孩骨露筋浮，病情嚴重。陳復正畫龍點睛診視後，認為不是驚風，而是太陽少血，寒氣傷榮所致。他用厥陰門中當歸四逆湯，由當歸、桂枝、芍葯、細辛、灸甘草、通草、大棗組成，為主方治療，只幾劑就治好了。
高某有一小兒，生下不久就患「百晬嗽」。面白眼清，自汗多嗽，滿頭青筋，頭門寬大。陳復正診視後，認為肝風有餘，肺氣不足，中氣更虛，應該速投人參。但是，一個老婦從內阻之，一個醫生從外阻止。他們認為初生兒不能服人參，服人參則不可治。高某夫婦信以為真，不敢用陳復正的葯。於是便由那位醫生診視。兩三月間，愈治癒危，以至於奄奄一息，逆證叢生，無可救葯。醫生束手無策，老婦緘口無言，都不敢來高家了。於是又請陳復正來治。一看，病兒面青目藍，骨瘦如柴，聲啞無音，咳嗽氣促，大汗淋漓，四肢搐掣，逆證全具，毫無生機，只兩目神光尚存。陳復正就用人參一支，龍眼肉五粒，蒸湯給他服下。服後氣稍順，又接連用人參一錢，龍眼肉七粒蒸湯服，竟獲大效，當晚就汗搐俱止，喘亦減。但人小體弱，二錢參湯，須一夜才能服完。陳復正抱著病孩喂葯，整夜沒睡。幾天之後，病孩睡眠較穩，呼吸較長。十天左右，諸證已愈八九。只是形色未復，音聲未亮。於是服用人參增至每日四錢，龍眼肉十四粒，調理如前。二十天左右，共用人參六兩多。至此，病孩聲音清亮，面色紅潤，肌肉復生，精神勝舊。半周歲的乳兒，竟讓其服下六兩人參，起沉痾於萬難之口。這樣診治，不單是世人未見，醫家未聞，就是諸書也未記載，可以說他是有膽有識。
陳復正的《幼幼集成》至今兒科醫生都很重視。日本《皇漢醫學叢書·醫籍考》、《珍藏醫書類目》、《鄭堂讀書記》、《中國醫學史》等都略有記載和評述。廣州博物館還展出他的生平及其著作。《幼幼集成》解放後有排印本。由此可見，他的影響所及不僅是嶺南一帶，而且是遍及國內外醫葯界，尤其是他的治學態度，敢於揭破訛傳，提了自己的確見，這是值得學習和借鑒的，所以說，他不愧為一代名醫。

⑩ 韓愈和柳宗元的散文成就

韓愈是古文運動的首領，古文運動不僅是反對陳腐的今體文（唐四六），更重要的是力圖復興極衰的儒家學說，推翻聲勢極盛的佛道二教，所以韓愈古文富有戰斗精神，不愧為「凌雲健筆意縱橫」的偉大文學家和思想家，宋人詩話說「韓以文為詩，杜以詩為文，故不工耳」。韓詩與古文一樣，象長江大河，浩浩瀚瀚，表現筆力雄健才思富贍的極致，李白杜甫的精華，被韓詩吸收並神而化之，獨成一大家，可以說杜文不很工，卻不可以說韓詩不工。韓愈在《調張籍》詩里指出自己學李杜的心得說：「我願生兩翅，捕逐出八荒。精誠忽交通，百怪入我腸。刺手拔鯨牙，舉瓢酌天漿。騰身跨汗漫，不著織女襄。顧語地上友，經營無太忙」。「精誠忽交通，百怪入我腸」兩句，說明韓詩與李杜詩精神融合成一體，經營不必太忙，卻自然合於李杜。韓詩變化怪奇，主要得自李白，法度森嚴，主要得自杜甫，他在《調張籍》詩中斥責李杜優劣論（當以元稹為此論代表），說，「不知群兒愚，那用故謗傷。蚍蜉撼大樹，可笑不自量」。不是學李杜同樣有得，對李杜同樣深知，是容易偏袒李杜立在某一方的。韓愈是中唐創硬體詩的一大家，有如白居易創通俗詩也是一大家。韓派詩人多有名人，最著者張籍孟郊賈島樊宗師盧仝李翱李賀等人。張籍於唐德宗時登進士第，深得韓愈重視，韓愈《醉贈張秘書詩》雲「張籍學古淡，軒鶴避雞群」。《調張籍詩》雲「乞君飛霞佩，與我高頷頏」。韓愈承認張籍學李杜，與自己有同樣的成就，可以頡頏同飛。所謂學古淡，古是指張詩擅長樂府，多用古樂府為題，淡是指辭意通顯，不作雕飾，張籍與白居易元稹唱和，詩句通俗，但不同於元白末流，所以說「軒鶴避雞群」。如《野老歌》：「老農家貧在山住，耕種山田三四畝。苗疏稅多不得食，輸入官倉化為土。歲暮鋤犁傍空室，呼兒登山收橡實。西江賈客珠百斛，船中養犬長食肉。」這種意境，也是從學杜得來。韓愈給張籍詩評價很高，《病中贈張十八》詩雲「龍文百斛鼎，筆力可獨扛」。張詩往往語已盡而意有餘，扛鼎的筆力當是指此。中唐時期可與元白、韓愈並列的大詩人還有柳宗元。柳宗元詩既不象韓愈詩那樣豪放縱橫，也不象元白詩那樣平易通俗，他雖與韓愈同為古文運動的創導人，但受《文選》影響（六朝文）甚深，他的古文含有很多駢句，特別是最著名的山川記，顯然從酈道元《水經注》寫景文化出。他的詩含有選體氣味，謝靈運、陶潛是他學詩的範本，當然不是模擬陶謝的形跡，而是變化為柳宗元的山水田園詩。朱熹說柳子厚「詩學陶者便似陶」。又說，「學詩須從陶柳入門庭也」。蘇軾稱「柳子厚詩在陶淵明下，韋蘇州上」。這些評價大致是平允的。不過，柳宗元學陶的真正恬淡處卻還有一些距離。陶潛絕意仕進，極少流露仕途受阻的不平心情，柳宗元因熱衷仕進，橫被壓抑，怨憤之情觸處流露，盡管柳詩學陶功力甚深，在恬淡的氣韻上，柳總稍遜陶一步。柳詩之與陶詩，相當於山水記之與《水經注》寫景文，各有其不可企及之處，而後起的模擬者總不免比創始者要稍遜一籌