何之謂成果

Ⅰ 蓋道者何中之謂也。這是清朝乾隆皇帝的一句名言，誰能詳細解釋這句話的含義謝謝！

這句話從表面的意思是，規律是什麼？就是「中」了。乾隆皇帝是儒學學得極好的皇帝，這個「中」字就是《中庸》中的「中」字。所謂不偏不倚之謂中。天地萬物的規律是什麼呢？之前孔子說道是仁，老子說道是不可說出來的，說出來就不是道了。乾隆認為，道（即萬事萬物的規律）就是一個中字。這個中字是指兩端之中。即是任何事情需要恰到好處就行，不走極端。或許這是它本來的意義吧。如果你想進一步了解它的含義，建議你去細讀一下《中庸》《論語》或許你能在裡面找到更好的回答。

Ⅱ 大道萬千，何之謂道

孔子在【中庸】里說；中庸之為教，束教之謂道。道也者，不可須臾離也，可離非道也。意思就是說正確的教育方法，和教育手段，才是道的根本。一個人把學到的東西應用於正確的社會和日常生活當中，才是立命之本。一旦你丟掉了你所學的道德和做人的根本，你也就失去了作為人的標准。孟子說；吾善養吾浩然之氣！這里的浩然之氣，其實也是道的意思。只不過是用另一種形式表現出來而已，即【克己】！荀子說；窮則獨善其身，達則兼善天下，實際也是堅守自己心中得道。

Ⅲ 古漢語句式 蓋……之謂 是什麼意思呀

在什麼意思這個范圍內，統一的表達。蓋是覆蓋的意思

Ⅳ 什麼是讀書成果摘要

讀書成果摘要，即讀書摘要。摘要又稱概要、內容提要。摘要是以提供文內獻內容梗概為目的，不加評容論和補充解釋，簡明、確切地記述文獻重要內容的短文。

讀書摘要屬於一種閱讀方法，能夠有效的幫助讀者理解文本內容，加強對文本的記憶。

讀書摘要包括研究目的、方法、結果和結論。具體地講就是研究工作的主要對象和范圍，採用的手段和方法，得出的結果和重要的結論，有時也包括具有情報價值的其它重要的信息。

摘要一般應說明研究工作目的、實驗方法、結果和最終結論等．而重點是結果和結論。中文摘要一般是200字，外文摘要不宜超過250個實詞。除了實在迫不得已，摘要中不用圖、表、化學結構式、非公知公用的符號和術語。摘要可用另頁置於題名頁(頁上無正文)之前，學術論文的摘要一般置於題名和作者之後，論文正文之前。

(4)何之謂成果擴展閱讀

摘要的要求

摘要應具有獨立性和自明性，並且擁有與文獻同等量的主要信息，即不閱讀全文，就能獲得必要的信息。摘要不容贅言,故需逐字推敲。內容必須完整、具體、使人一目瞭然。英文摘要雖以中文摘要為基礎,但要考慮到不能閱讀中文的讀者的需求,實質性的內容不能遺漏。

Ⅳ 荀子《天論》全文翻譯

上天的運行有一定的規律，不會因為聖君堯就存在，也不會因為暴君桀就滅亡了。用正確的治理措施適應大自然的規律，事情就辦得好；用錯誤的治理措施對待大自然的規律，事情就會辦糟。加強農業生產而又節約開支，那麼天不可能使人貧窮；

生活資料充足而又能適應天時變化進行生產活動，那麼天也不可能使人生病；遵循規律而又不出差錯，那麼天也不可能使人遭禍。所以水旱災害不可能使人受飢挨餓，寒暑變化不可能使人生病，自然界反常的現象不可能使人遭難。

荒廢農業生產而用度奢侈，那麼天也不能讓人富有。保養簡略而行動逆時，那麼天也不能讓人保全。違背禮義正道而胡作非為，那麼天也不能讓人吉祥。所以水災旱災還沒來就鬧飢荒了，冷熱還沒迫近就生病了，自然災害還沒產生就有了凶險。

這遇到的天時和太平時期相同，然而災殃災禍卻和治世不一樣，這不可以怨天，事物的規律就是這樣。所以明辨了自然界的規律和人應採取的行動，就可以稱得上聖人了。

不必刻意去做就成功了，不必刻意去求就獲得了，這就叫做「天職」。像這樣子，雖然深奧，「至人」是不會刻意去加以思慮的；雖然偉大，「至人」是不會刻意去加以費力的；雖然精微，「至人」是不會刻意去加以考察的，這就叫做不和天爭奪職分。

天有天時，地有地利，人有人治，這就是說人（能與天地）並立為三。舍棄自身能夠並立為三的部分，而（一味地）期待自己能夠並立為三，那就錯了。

眾多星辰相隨旋轉，太陽月亮交替映照，春夏秋冬輪流降臨,陰陽交感，大化萬物，風和雨廣博地沾施，萬物各自得這些的調和而生長，各自得到這些的滋養而成熟，看不到他在做事情而只看到成果，這就叫做「神」。

大家都知道他成就萬事萬物，卻不知道他無形無跡，這就叫做「天功」。只有聖人是不刻意去求了解天的。「天職」建立以後，「天功」已經完成，具備了形體而人的精神就產生了出來，好，惡，喜，怒，哀，樂的情感就蘊藏在里頭了，這就叫做「天情」。

耳朵，眼睛，鼻子，嘴巴，形態，各有它和外物交感（的功用）而不能互相替代，這就叫做「天官」。心靈處在胸中，來主宰五官（耳，目，鼻，口，形態），這就叫做「天君」。裁擇其它的物類來奉養人類，這就叫做「天養」。

順著人類的需要叫做福，違逆人類的需要叫做禍,這就叫做「天政」。遮暗「天君」，混亂「天官」，廢棄「天養」，違逆「天政」，背反「天情」，以致於喪失「天功」，這就叫做大凶。

聖人清明他的「天君」，調正他的「天官」，周備他的「天養」，順當他的「天政」，涵養他的「天情」，進而來保全他的「天功」。如此，聖人就會知道他所應該做的事情，知道他所不應該做的事情；就能夠在天地間盡職而役使萬事萬物了。

聖人的行動完全合理，他的養生完全順適，他的存在不會傷害到萬物，這叫做知天。所以一個真正大巧的人，存於他有所不為；真正一個大智慧的人，在於他有所不思慮。聖人對於天的關注，僅止於表現出來可以預期的現象；

對於地的關注，僅止於表現出來適合生長的土宜；對於四時的關注，僅止於表現出來可以從事勞動的次序；對於陰陽的關注，僅止於表現出來可以治理的方法和狀況。聖人會任命專家守住天的規律，而自己守住人道。

治或亂，是天造成的嗎 我說：「日，月，星，辰，瑞兆，歷數，是大禹，夏桀所共同面對的。大禹,天下太平，夏桀，天下大亂。（可見）治或亂，不是天造成的。」治或亂，是四時造成的嗎 我說：「農作物在春夏時候紛紛萌芽，茂盛，成長，在秋冬時結谷，蓄積，收藏，這又是大禹，夏桀所共同面對的。

大禹，天下太平，夏桀，天下大亂。（可見）治或亂，不是四時造成的。」治或亂，是地造成的嗎 我說：「萬物有了大地就會生長，萬物沒了大地就會死亡，這又是大禹，夏桀所共同面對的。（可見）治或亂，不是地造成的。」

《詩經》說：「上天創造了高大的歧山，周太王加以開墾，經過他的經營，周文王繼承後，讓百姓過安定的生活。」說的就是這個道理。天不會配合那些厭惡寒冷的人就停止冬天的到來，地也不會配合那些厭惡遼遠的人就改變他的寬廣，君子不會因為小人喧嘩不休就停止他的品行修養。

天有著常道，地有著常數，君子有著常規，君子強調常規，而小人（完全）只計較功利。《詩經》說：「實踐禮義而沒有差錯，何必害怕別人的閑言閑語呢 」說的就是這個道理。楚王後面護從的車馬有千乘之多,並不是他有多聰明；

君子吃吃豆子，喝喝清水，並不是他有多笨，這都是偶然造成的。至於志意修美高潔，德性深厚篤實，生於當代而有志於古道，那是（完全）操之在我的啊！所以君子會急於（認真做）那些操之在我的事情，而不貪慕那些屬於天的事情；

小人會放棄那些屬於操之在我的事情，而（一味地）貪慕那屬於天的事情。君子會急於（認真做）那些操之在我的事情，而不貪慕那些屬於天的事情，所以每天都在進步；小人放棄那些操之在我的事情，而（一味地）貪慕那些屬於天的事情，所以每天都在退步。

所以君子之所以每天都在進步，和小人之所以每天都在退步，是一樣的道理。君子和小人之所以相差得如此懸殊，原因就在這里。隕星墜落，林木怪嗚，國人都十分恐懼。問：「這是怎麼回事呢 」我說：「這沒有什麼。

這不過是天地的變動，陰陽的變化，事物少出現的現象罷了！覺得奇怪，可以；感到畏懼，那就不對了。太陽，月亮有虧蝕的現象，風雨有不合時的情況，怪星偶然出現，這是沒有那個世代不曾出現過的啊！在上位者賢明而政治清平，那麼即使是同時興起，也沒什麼傷害；

在上位者昏暗而政治險酷，那麼即使沒有一項出現，也沒有什麼助益。星辰墜落，林木怪嗚，是天地變動,陰陽變化，事物少出現的現象罷了。覺得奇怪，可以；感到畏懼，那就不對了。」已經發生的事物里頭，只有人祆是最最可怕的了。

草率地耕種會傷害農作物，草率地耘草會失去收成，政治險酷會失去民心，田地荒蕪，農稼枯萎，糧價昂貴，百姓挨餓，道路上有活活餓死的人，這就叫做「人祆」。政令不清不明，舉動措施不合時宜，農事不好好治理，百姓服勞役不按季節來，以致於牛馬雜交，六畜反常，這就叫做「人祆」。

禮義不好好修治，內外沒有分別，男女淫亂，父子互相猜疑，上下乖違背離，外寇內難同時產生，這就叫做「人祆」。人祆是由於混亂而產生出來的，以上三種人祆交錯出現的話，國家就不得安寧了。這個說法非常淺近，它的災害卻非常慘重，可以覺得奇怪，也應該感到畏懼。

古書上說：「萬物的怪異現象，經典里頭是不詳細說明的。」沒有用處的論辯，不急需的考察,都該拋棄掉而不加治理。至於君臣間的大義，父子間的親情，夫婦間的分別，那就應該天天鑽研探討而不放棄。

祭禱祈雨而下了雨，為什麼呢 我說：「這沒什麼啊！就好像不祭禱祈雨而下了雨一樣。日蝕，月蝕而去救日月，天乾旱而祭禱祈雨，卜筮一番然後決定大事情，並不是真的認為祈求就可能得到，而（只是）做為政治的文飾（安慰安慰百姓罷了）。」

所以在上位者認為是政治的文飾，而百姓卻認為是天上神靈的表現。認為是政治上的文飾就會吉祥，認為是天上神靈的表現就會凶險。」在天里頭，沒有比日，月更明亮的了；在地里頭，沒有比水，火更明亮的了；在萬物里頭，沒有比珠，玉更明亮的了；

在人里頭，沒有比禮，義更明亮的了。所以日，月不高懸的話，那麼光輝就不夠強烈；水火不累積起來的話，那麼火光，潤澤就不夠廣泛；珠玉不在外面閃爍的話，那麼王公大人就不認為是寶貝了；禮義不施行在國內的話，那麼功名就不能顯耀。

所以人的生命來自於天，國家的生命來自於禮義。在上位者崇尚禮義，尊敬賢人就能稱王天下，重視法令，愛護百姓就可以稱霸天下；在上者貪好私利，充滿詐偽而國家危險，只會權謀傾軋,幽狠凶險而國家將會滅亡。

與其（一味地）推崇天而思慕他，怎麼比得上將天當作物質而加以控制呢。與其（一味地）順從天而歌頌它，怎麼比得上掌握它的規律而利用它呢。與其（一味地）盼望天時的調順而靜待豐收，怎麼比得上配合時令的變化而使用它呢。

與其（一味地）聽任物類的自然生長而望其增多，怎麼比得上發揮人類的智能，來助它繁殖呢。與其（一味地）空想著天然的物資成為有用之物，怎麼比得上開發物資而不讓它埋沒呢。與其（一味地）希望了解萬物是怎樣產生，怎麼比得上幫助萬物，使它茁長呢 所以放棄人為的努力，而寄望於天，那就違反了萬物的原理。

(5)何之謂成果擴展閱讀：

《天論》節選自《荀子·天論》，有刪節。荀子（約公元前313－前230），名況，當時人尊稱他為荀卿。戰國末期思想家、教育家。《荀子》主要為荀子所著，共三十二篇，是儒家學說的代表作。

荀子認為「第一，天是自然之物。自然發展變化有它的客觀規律性，不能隨人的主觀意志而改變。第二，天道只是自然現象，而不是神在主宰，並且與人事無關。第三，人應當認識自然，利用自然，而不應當依賴自然，更不能迷信天命。

荀子不僅把自然界按照它本來的面目來理解，而且提出了「制天命而用之」的光輝思想。這是荀子在唯物主義發展史上的一個重要貢獻。

文章首句提綱挈領，表明觀點，即「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，而後以此言立之，「天有其時，地有其財，人有其治」，毋應越俎代庖。後又語人：物畜而制之，制天命而用之，應時而使之，騁能而化之，理物而勿失之，願於有物之所以成。

天地萬物，各司其職。人之思治，各常其道，人道未易，國泰民安，人之思行，知制天命，天命之知，其行曲治，其養曲適，其生不傷，天命之制，則在乎人焉。

《天論》語言富於文采和氣勢。比如第一段中「強本而節用……妖怪不能使之凶」和「本荒而用侈……妖怪未至而凶」這兩節文字意思相反，字句工整相對，從整體上看，運用了對比兼排比的修辭手法，而這兩節文字分別又是由兩組排比句構成，文字的工整嚴密令人嘆服。

Ⅵ 誰幫我翻譯一段古文

譯文：黃門監魏知古，本起小吏，因姚崇引薦，以至同為相。崇意輕之，請知古攝吏部尚書、知東都選事，遣吏部尚書宋於門下過官；知古銜之。
崇二子分司東都，恃其父有德於知古，頗招權請托；知古歸，悉以聞。他日，上從容問崇：「卿子才性何如？今何官也？」崇揣知上意，對曰：「臣有三子，兩在東都，為人多欲而不謹；是必以事干魏知古，臣未及問之耳。」上始以崇必為其子隱，及聞崇奏，喜問：「卿安從知之？」對曰：「知古微時，臣卵而翼之。臣子愚，以為知古必德臣，容其為非，故敢幹之耳。」上於是以崇為無私，而薄知古負崇，欲斥之。崇固請曰：「臣子無狀，撓陛下法，陛下赦其罪，已幸矣；苟因臣逐知古，天下必以陛下為私於臣，累聖政矣。」上久乃許之。辛亥，知古罷為工部尚書。
譯文：
黃門監魏知古本是小吏出身，憑借著姚崇的引薦，才與姚崇同朝為相。姚崇內心裡有些輕視他，所以讓他代理吏部尚書職務，負責主持東都洛陽的官吏銓選之事，另派吏部尚書宋在門下省負責審定吏部、兵部注擬的六品以下職事官。魏知古因此對姚崇十分不滿。
姚崇的兩個兒子在分設於東都洛陽的中央官署任職，倚仗其父對魏知古有恩，大肆攬權，為他人私下向魏知古求官；魏知古回到長安後，把這些事全都告訴了玄宗皇帝。過了幾天，玄宗漫不經心地向姚崇問道：「您的兒子才幹品性怎麼樣？現在擔任什麼官職啊？」姚崇揣摸到了玄宗的心思，便回答說：「臣有三個兒子，其中有兩個在東都任職，他們為人慾望很大，行為也很不檢點；現在他們一定是有事私下囑托魏知古，只不過是臣沒有來得及去訊問他們而已。」唐玄宗原先以為姚崇一定會為他的兒子隱瞞，在聽了他的這番回答之後，高興地問道：「您怎麼知道這件事的呢？」姚崇回答說：「在魏知古地位卑微之時，臣曾經多方關照他。臣的兒子非常愚魯，認為魏知古一定會因此而感激臣，從而會容忍他們為非作歹，所以才敢於向他干求請托。」唐玄宗因此而認為姚崇忠正無私，而看不起魏知古的忘恩負義，想要罷黜他的職務。姚崇堅決地請求玄宗不要這樣做，他說：「此事乃是臣的兩個兒子有罪，破壞了陛下的法度，陛下赦免了他們的罪過，臣已經是感到萬幸了；如果由於臣的緣故而斥逐魏知古，天下的人們一定會認為陛下是在偏袒臣，這樣會累及聖朝的聲譽。」唐玄宗沉吟了很久才答應了他的請求。辛亥（二十五日），魏知古被免去相職，改任工部尚書。http://..com/question/3082446.html
背景簡介

《資治通鑒》涵蓋了中國1362年文化、政治、經濟、人物性格的縮影，是一部足以了解中國政治運作、權力游戲的歷史巨著，也是古代帝王鑒於往事、資於治道的必讀史書。柏楊耗時十年將其譯解成現代語言，並親手增繪歷史地圖，注入了自己的歷史觀點，談論歷史成敗因果。此次出版的《柏楊白話版資治通鑒》分成9輯，以每月推出1-2輯的方式出版。
柏楊精深的中文造詣使這個譯本成為最通俗易懂且最受好評的譯本。這個版本最大特色是柏楊先生將古代生澀的專業名詞、官職、地名、天文學名詞等進行了「現代語言」翻譯。此書不但保留原書史評，而且採納了後人的研究成果，更重要的是，作者常以如太史公言一樣「柏楊曰」的形式，對重要的事件加入了自己獨到的觀點和見解，並以生動詼諧的語言進行了入情入理的總結和評價，這也是本書最有價值、最精彩的部分。 http://www.joyo.com/static4/lyb_060727_bk_zztj.asp?uid=

Ⅶ 讀書成果怎麼寫

1.寫看完書後，自己了解的書的內容，講課一個什麼故事。
2.寫從故事中獲得了哪些感悟，學到了主人公的什麼品質，給自己的啟發思考有哪些。
3.可以加對於某個人物的深度分析：性格、成長經歷、心理分析等等

Ⅷ 大學生創新創業項目申報書中的預期成果形式是什麼意思，怎麼寫

一般大學生創新創業項目都是以一個想法或者一個問題解決辦法出發，這個想法回是創新點，但是很不完善，答預期成果形式就是寫你要以什麼形式實現你的想法。
舉個例子，假設你發現了城市停車難問題，為了解決這個問題，你要做一個智能停車系統，這個系統有什麼，就是你的預期成果形式，比如這個系統包括一個車載接收器，包括停車場停車樁，以及停車場控制系統軟體，這些就是你的預期成果形式。
當然真正寫起來沒那麼容易，具體內容歡迎來探討。

Ⅸ 幫忙翻譯下這篇古文

要解除疾病的纏繞，擺脫疾病的痛苦，保全人體的真精，通導人體的元氣，拯救百姓使他們都得到長壽，幫助瘦弱有病的人獲得平安，離開了古聖賢的醫學理論就不能達到這個目的。孔安國為《尚書》作的序文里說：「伏羲、神農、黃帝的書，稱為『三墳』，談論的都是天、地、人的重大道理呀。」班固《漢書·藝文志》說：「《黃帝內經》十八卷。」《素問》就是這部經書中的九卷，加上《靈樞》九卷，就是那個數目了。雖然經過了歲月的推移，朝代的變遷，可是由於一代代地傳授學習，使《內經》的學術還是保存下來了。在歷代醫家的傳授教學中，由於擔心遇到那不適合的，不是真可以傳授的人，因而有時候對有些內容，就有秘而不傳的情況。因此，如第七這一卷，就是被主管醫學教育的官員秘藏起來的。如今遵從施行的，只有八卷罷了。雖如此，可是《內經》的文字精練，內容廣博，理論精深，意味深長。天地間的很多現象被分析到了，陰陽變化的各種徵候被列舉出來了，各種變化的原由被表述清楚了，死和生的預兆被敘述明白了。因此，人們在掌握了《內經》的理論以後，不用商量，對於遠近各處的事物，認識都自然相同；不用相約，對於不論是幽暗無形的事物，還是明顯有形的事物，看法就很容易相合。考察它的理論有證據，用治療實踐來檢驗它，不會有差錯。的確可以說是醫學理論的本源，養生之學的理論基礎。
假如天資聰明，可助認識通曉玄妙深奧的道理，當然，完備周密的見解雖說要靠有聰明的資質，但正確理解《內經》高深的學術內容的准則，也還要藉助於前賢的遺訓和注釋，如同不曾有走路不從路上走，出入不從門戶行的人一樣。然而專心一意地研究它的精神實質，探求其中微妙的含義，研索其中深奧的道理，如果認識並掌握它的精髓要旨，那就能達到純熟高超的境地了。因此，只要一行動就有成效，如同有鬼神在暗中幫助一樣，而聞名於世的傑出的醫學家，也就時時間隔地由此產生了。周代有秦越人，漢代有淳於意，魏有張仲景、華佗，他們都是掌握了書中精妙理論的人，都能代代不斷地創新發展它的妙用，廣泛地救助人民大眾，使醫學事業像鮮花和綠葉一樣相繼繁榮，這些醫家的聲譽和他們的實際技能是相稱的。這些大概都是《素問》哺育教化的顯著成果，也是上天給他們的資助吧！

Ⅹ 何為「一花一木一世界」

華嚴經要義： 一多相容，大小無礙.....

類似的語句：
一花一世界 一葉一如來 等

如:
佛土生五色莖，一花一世界，一葉一如來-----佛經

1.
科學式解答：

佛教認為一粒沙可見三千大世界，現在科學叫做宇宙全息論；佛教認為人可以修出百千萬化身，科技現在可以有初級的所謂「克窿人」；最有趣的是科學對物的最基本組成物質的認識，曾經認為它是原子，後來又認為是粒子，再後來又認為是質子等等，事實上等於是說現在最前端的認識也是不徹底的，而佛教早在兩千多年前，乃至更早的無量光年前就認為「萬物無自性、無本質」！一個字——空，說明了一切的根本。佛教和科學殊路而同向，揭示事物的本相！

2.
文學式解答
了悟子註：
樹葉間容納宇宙，花瓣里別有洞天，果然是一花一世界，一葉一如來！非親臨其境，道不得此語!

3.
南懷瑾師簡說：
「華嚴經」的重點是講「一真法界」，處處皆是佛，一切眾生人人皆是佛，「一花一世界，一葉一如來」。。。所有的佛經，乃至所有的宗教，看人生都是悲觀的，認為人生是痛苦的，要求解脫；都認為這個世界是缺陷的、悲慘的。唯有「華嚴經」所講的，認為這個世界無所謂缺陷，即使是缺陷，也是美的；這個世界是至真、至善、至美；是一真法界，萬法自如，處處成佛，時時成道。這也就是所謂的華嚴境界。

4.
《俗語佛源》：
〔花花世界〕佛教關於「世界」的說法很多。如《華業經》說：「佛土生五色莖，一花一世界，一葉一如來，」又《梵網經》卷上謂：盧舍那佛坐千葉大蓮花中，化出千尊釋迦佛，各居千葉世界中，其中每一葉世界的釋迦釋迦佛，又化出百億釋迦佛，坐菩擔樹。生俗語花花世界源於此。花花世界源於此。花花世界一般形容繁華之地，塵世間。如俗語花花之界源於此。花花之界一般形容繁華之地，塵世間。如《說岳全傳》第十五回：「每想中原花花世界，一心要奪取宋室江山。」又《何典》第一回：「中界便是今日大眾所住的花花世界。」（李明權）

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5.
可以看我國華嚴宗創始人杜順大師的解說:

華嚴一乘十玄門
大唐終南太一山至相寺釋智儼撰
承杜順和尚說

明一乘緣起自體法界義者。不同大乘二乘緣起。但能離執常斷諸過等。此宗不爾。一即一切無過不離。無法不同也。今且就此華嚴一部經宗。通明法界緣起。不過自體因之與果。所言因者。謂方便緣修體窮位滿。即普賢是也。所言果者。謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切。謂十佛世界海及離世間品。明十佛義是也。問文殊亦是因。人何故但言普賢是其因人耶。答雖復始起發於妙慧。圓滿在於稱周。是故隱於文殊。獨言普賢也。亦可。文殊普賢據其始終。通明緣起也。今辨此因果二門者。圓果絕於說相。所以不可以言說而辨。因即明其方便緣修。是故略辨也。問不思議法品等亦明果德。何故得於因門說耶。答此等雖是果德。對緣以辨果。非是究竟圓寂之果。是故與因同一會說也。今約教就自體相。辨緣起者於中有二。一者舉譬辨成於法。二者辨法會通於理。所言舉譬辨者。如夜摩天會菩薩雲集品說雲。譬如數十法增一。至無量。皆悉是本數智慧故差別也。今舉此十數為譬者。復有二門。一異體門。二同體門。就異體門中復有三。一者一中多多中一。如經雲。一中解無量無量中解一。展轉生非實。智者無所畏。此約相說也。二者一即多多即一。如第七住經雲。一即是多多即一。義味寂滅悉平等。遠離一異顛倒相。是名菩薩不退住。此即約理說也。今約十數明一中多多中一者。若順數從一至十向上去。若逆數從十至一向下來。如一者一緣成故。一中即有十。所以一成故。若無十一即不成。無性緣成故。一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。問既其各各無性何得成其一多耶。答此由法界實德緣起力用普賢境界相應。所以一多常成不增不減也。如維摩經雲。從無住本立一切法。又論雲。以有空義故一切法得成也。問此門攝法界。為盡為不盡耶。答亦有盡義。亦無盡義。何者十中一即是盡。一中十具說即無盡也。又復知。一中等皆具盡不盡義也。次明一即多多即一者。還同前門中向上去向下來也。如似一即十緣成故。若一非十十不成也。從上向下來亦如是。十即一緣成故。若十非一一不成也。問何但一不成十亦不成。答如柱若非舍爾時則無舍。若有舍亦有柱。即以柱即舍故有舍復有柱。一即十十即一故。成一復成十也。問若一即十此乃無有十。那得言一之與十。乃言以即故得成耶。答一即十即非一者。非是情謂一。所謂緣成一。緣成一者非是情謂一故。故經雲。一亦不為一為欲破諸數。淺智者著諸法。見一以為一也。問前明一中十。此明一即十。有何別耶。答前明一中十者。離一無有十而十非是一。若此明一即十者。離一無有十。而十即是一緣成故。問若一多要待緣成者。為是同時為是先後耶。答緣成故常同時而先後。所以然者一即十十即一故常同時。而向上去向下來故有前後也。問既有明先後去來。即是有增減。何名不動本相耶。答雖先後去來而常不動故。經雲。不來相而來也。如一即多而不動一相。如此一相亦非情謂一。多亦如是。雖多即一而不壞多相。亦非情謂多。問此之一多既是緣成不同情謂者。為是本來有此一多。為是始有耶。答今本有不有者。為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶。若自就一多體辨不論智者。體即息諸論道。同於究竟圓果離說相故。今若辨一多者約智說也。如經雲智慧差別故。又雲智者無所畏。故約智說一多也。問若約智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。開門見時此空即是本有。如涅盤經見佛性已即非三世攝。問亦得是始有以不。答見時如言有。不見不言有故亦名始有。問若一多之體由智照故。即通本有及本不有者。此智照時得通有照不照以不。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切諸法例如此也

二明同體門者還如前門。相似還明一中多多中一。一即多多即一。今就一中門說者。還明向上去向下來。其中逆順各具十門。今略舉其始終。約十一而說者。如似一中十緣成故。若無十一不成二三亦如是。十即一亦如是。問此同體門中。與前異體門中有何別耶。答前異門言一中十者。以望後九故名一中十。此門言一中十者。即一中有九故言一中十也。問若一中即有九者。此與前異體門一即十有何別耶。答此中言一有九者。有於自體九而一不是九。若前別體門說者一即是彼異體。十等而十不離一。問一中既自有九者應非緣成義。答若非緣成豈得有九耶。問一體雲何得有九。答若無九即無一。次明同體門中一即十者。還言一者一緣成故一即十。何以故若十非一一不成故。一即十既爾。一即二三亦然。逆順各十門亦然。問此中言自體一即十者。與前同。體一中十有何別耶。答前明同體中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以為異也。問此明一體即十。為攝法盡以不。答隨智差別故亦盡亦不盡。何者如一若攝十即名為盡。若具說即無盡。問為自門無盡。為攝余門亦無盡耶。答一無盡余所無盡。若余不盡一亦不盡。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此攝法即無盡。復無盡成一之義。於三四義由若虛空。即是盡更不攝余。故名無盡故亦攝盡不盡也。問既言一即攝盡者。為只攝一中十亦攝他處十。答攝他十亦有盡不盡義。何以故離他無自故。一攝他處即無盡而成一之義。他處十義如虛空故有盡。上明舉十數為譬說竟

此下明約法以會理者凡十門

一者同時具足相應門(此約相應無先後說)

二者因陀羅網境界門(此約譬說)

三者秘密隱顯俱成門(此約緣說)

四者微細相容安立門(此約相說)

五者十世隔法異成門(此約世說)

六者諸藏純雜具德門(此約行行)

七者一多相容不同門(此約理說)

八者諸法相即自在門(此約用說)

九者唯心回轉善成門(此約心說)

十者託事顯法生解門(此約智說)

就此十門亦一一之門皆復具十會成一百。所言十者。一者教義。二理事。三解行。四因果。五人法。六分齊境位。七法智師弟。八主伴依正。九逆順體用。十隨生根欲性。所言教義者。教即是通相別相三乘五乘之教。即以別教以論別義。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即義以同時相應故也。第二理事者。若三乘教辨即異事顯異理。如諸經舉異事喻異理。若此宗即事是理。如入法界等經文是體。實即是理相彰即是事。第三解行者如三乘說。解而非行。如說人名字而不識其人。若通宗說者即行即解。如看其面不說其名而自識也。相顯為行。契窮後際為解。第四因果者。修相為因契窮為果。第五人法者。文殊顯其妙慧。普賢彰其稱周。明人即法也。第六分齊境位者。參而不雜各住分位。即分齊境位。第七法智師弟者。開發為師相相成即弟子。第八主伴依正者。舉一為主余即為伴。主以為正伴即是依。第九逆順體用者。即是成壞義也。第十隨生根欲性者。隨緣常應也。如涅盤經雲。此方見滿余方見半。而月實無虛盈。若此宗明者。常增減而常無增減。以同時相應。然此十門體無前後。相應既其具此十門。余因陀羅等九門亦皆具此十門。何但此十門。其中一一皆稱周法界。所以舉十門者成其無盡義也

今釋第一同時具足相應門者。即具明教義理事等十門同時也。何以得如此耶。良由緣起實德法性海印三昧力用故得然。非是方便緣修所成故得同時。今且據因是同時者。若小乘說因果者。即轉因以成果。因滅始果成。若據大乘因果亦得同時。而不彰其無盡。如似舍緣以成舍。因果同時成而不成余物。以因有親疎故。所以成有盡。若通宗明因果者。舉疎緣以入親。是故如舍成時。一切法皆一時成。若有一法不成者。此舍亦不成。如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切步皆非到。故經雲。雖成等正覺不舍初發心。又如大品經雲。非初不離初。非後不離後。而明菩提也。問既言一步即到者。何須用第二步耶。答汝言一步即到者。為多是即一以不。又言何用第二步者。此第二步為是一即多以否。若初步是多一。第二步即一多者。雲何乃言一步到不用第二步耶。答若不一是多一。多亦不是一多者。何但一步不能到。雖行多步終是不到。故知一步與多步常有到不到義。因中尚爾者。果中亦無果義。故涅盤經雲。智者應當定說亦有亦無。今舉一步到者。即是法界緣起海印定力說到不到。不同情謂說到不到。故經雲。唯應度者乃能見之。而復不失因果。不墮斷常。故經雲。深入緣起斷諸邪見斯之謂也。問若因果同時即因成果。因即成果那得言不失因果耶。答如地論雲。依緣二種義示現二種時。依因義者名為因。依果義者名為果。豈得失於因果耶。又且既言因果同時那得言失。若其失者何名因果同時耶。因果同時既如此。教義理事等同時亦然。問既言同時相應者。今舉因果一事。即得具前教義等十門以否。答今但舉十門者欲成其無盡。若論三種世間圓融。可但一事具此十門。亦具無盡無量法界虛空法門。成其無盡復無盡。若但就別事說不成無盡者。只同大乘義也

第二因陀羅網境界門者。此約譬以明。亦復具有教義等十門。如梵網經。即取梵宮羅網為喻。今言因陀羅網者。即以帝釋殿網為喻。帝釋殿網為喻者。須先識此帝網之相。以何為相。猶如眾鏡相照眾鏡之影見一鏡中。如是影中復現眾影。一一影中復現眾影。即重重現影成其無盡復無盡也。是故如第七地贊請經雲。於一微塵中各示那由他無量無邊佛於中而說法。此即智正覺。世間又雲。於一微塵中現無量佛國須彌金剛圍。世間不迫迮。此即據器世間。又雲。於一微塵中現有三惡道天人阿修羅。各各受業報。此即據眾生世間。又雲。如一微塵所示現。一切微塵亦如是。故於微塵現國土。國土微塵復示現。所以成其無盡復無盡。此即是其法界緣起。如智如理實德如此。非即變化對緣方便故說。若是大乘宗所明。即言神力變化故大小得相入。或雲菩薩力故入。又言不二故入。不同一乘說。問若此宗明相入不論神力。乃言自體常如此者。斯則渾無疆界。無始無終何緣得辨因果教義等耶。答以隨智差別故舉一為主。余則為伴。猶如帝網舉一珠為首眾珠現中。如一珠即爾。一切珠現亦如是。是故前經舉一菩薩為主。一切菩薩圍繞。一一菩薩皆悉如是。又如諸方皆來證誠同其名號。一切十方證誠皆亦如是。所以成其無盡復無盡。而不失因果先後次第。而體無增減故經雲。一切眾生盡成佛。佛界亦不增。眾生界亦不減。若無一眾生成佛眾生界亦不增。佛界亦不減也

第三秘密隱顯俱成門者。此約緣起說也。還具前教義十門。所言隱顯者。如涅盤經半字及滿字。昔說半字故半字即顯。滿字即隱。今日說滿字。即滿字即顯半字即隱。此即約緣而說隱顯。又如月喻品雲。此方見半(他方見滿)。而彼月性實無虧盈。隨緣所見故有增減。此即是大乘宗中說。若通宗辨者不待說與不說。常半常滿隱顯無別時。如彼月性常滿而常半。半滿無異時。是故如來於一念中。八相成道生時即是滅時。同時俱成故。所以稱秘密。如似十數一即十一即是顯。二三四至十即為隱。又眼根入正受即是顯。於色法中三昧起即名隱。而此隱顯體無前後。故言秘密也

第四微細相容安立門者。此就相說。如一微塵。此即是其小相。無量佛國須彌金剛山等即其大相。直以緣起實德無礙自在致使相容。非是天人所作故安立。如似一微塵中有穢國土。而即於此微塵中具有不可說凈國。在此微塵中而於彼穢國不相妨礙。而此凈國之相仍亦不失。乃至有諸國土屍羅盆幢形三方及四維等國。在此一微塵中常不相妨礙。故普賢品雲。一切諸世界入於一微塵中。世界不積聚。亦復不離散。故知。若與普相應能於一微塵中見不可說國土。而不雜亂不增不減。豈可須彌納芥子將為難事哉。理事等十門安立相容亦如是。問此相容門與前因陀羅網門有何別耶。答諸門隱映互相顯發重重(復重重成其無)盡者。即是因陀羅網門中攝。若諸門一時具顯不相妨礙。即是相容門中攝

第五十世隔法異成門者。此約三世說。如離世間品說。十世者過去說過去。過去說未來。過去說現在。現在說現在。現在說未來。現在說過去。未來說未來。未來說過去。未來說現在。三世為一念。合前九為十世也。如是十世以緣起力故。相即復相入而不失三世。如以五指為拳不失指。十世雖同時而不失十世。故經雲。過去劫入未來。現在劫入過去。現在劫入過去。未來劫入現在。又雲。長劫入短劫。短劫入長劫。有劫入無劫。無劫入有劫。又雲。過去是未來。未來是過去。現在是過去。菩薩悉了知。又雲。無盡無數劫能作一念頃。非長亦非短。解脫人所行如是。十世相入復相即。而不失先後短長之相。故雲隔法異成。教義理事等十門相即相入。而不失先後差別之相。故名異成也

第六諸藏純雜具德門者。此約諸度門說。何者如似就一施門說者。一切萬法皆悉名施。所以名純。而此施門即具諸度等行。故名為雜。如是純之與雜不相妨礙。故名具德。如大品經一念品明。從始至終不出一念。即名為純。而此一念之中具於萬行。即名為雜。雖爾而與此中純雜義別。何者如彼經一念者。同是無得相應不明緣起德用。若此明純者。若約施門一切皆施。若說忍門一切皆忍。說忍門者諸行如虛空。即名為純。而此忍門具足諸門。即名為雜。純雜不相亂故名具德。故不同彼念品。又問此與六度相攝義有何別耶。答六度相攝義者。如似以施攝諸度。而諸度非是施。若此明者以施攝諸門。無門不是施。以緣起力故不同六度相攝。故一攝於九十而九十等皆是一。是故名為純。而一內即具九十等。是故復名雜。故知。不同相攝義。問此與大品相資義復有何別耶。彼中資者闕一即不成。此中十數闕一亦不成。彼此二未審有何別耶。答彼言相資者而能非是所。今言十成一而一即是十。所以不同資義

第七一多相容不同門者。此約理說。以一入多。多入一故名相容。即體無先後。而不失一多之相。故曰不同。此即緣起實德非天人所修。故經雲。以一佛土滿十方。十方入一亦無余。世界本相亦不壞。自在願力故能爾。又如普賢品雲。一切眾生身入一眾生身。一眾生身入一切眾生身。又雲。一切諸世界令入一塵中。世界不積聚。亦復不雜亂。須彌入芥子。此即不說也

第八諸法相即自在門者。此約用說。還就約教義理事等十門。取其三種世間圓融無礙自在。故一即攝一切。成其無盡復無盡。以其無盡故相即復相入。此約用以說。問此明其無盡復無盡。相即復相入。與前因陀羅網。及微細相容門有何差別耶。答如譬說同體門中說者。若就隱映相應互相顯發。重重復重重成其無盡者。即是因陀羅網門攝。若諸門一時具顯不相妨礙者。是相容門攝。若就三世圓融無礙自在。相即復相入成其無盡復無盡者。即是此門攝。問若如是相即即復相入成其無盡復無盡者。此乃渾無疆界。何始何終何因何果耶。答此據法界緣起體性成其無盡復無盡。故先後因果不失。雖不失先後而先後相即復相入。故成其無盡。以先後相即復相入故初發心時便成正覺。如前章門。一即一切無盡亦復無盡。二三亦復爾。故此經嘆初發心功德雲。彼一念功德深廣無邊際。如來分別說窮劫不可盡。此即明其一即一切成其一切無盡。又雲。何況於無量無數無邊劫具足。修諸度諸地功德行。此即是從二三至九十皆成無盡。以是故從十信終心。至十住十行及十迴向地等。皆悉明成佛者。良由始終相即復相入成無盡故。問如前明果德絕於說相。雲何十信終心即具佛果德用耶。若十信同果德者。即果德是可說之相。何不可說耶。答因位菩薩有果德者。欲彰果德是不可說。是故嘆德文雲。菩薩在此一地。普攝一切諸地功德。問若一地即攝一切諸地功德。一即一切初即攝後者。一門即具何用余門也。答若無余門一門即不成故。如一升即攝一斗。若無一升此斗即不成。問若無升即無斗者。今舉一升即得一斗以不。若一升不得一斗。一行不得具一切行。答十升合成一斗。既無其升時將何作斗。故如無升即無斗。有升即有斗。今舉升即斗。斗升之外無別升斗。如龜毛兔角不可得。初心即成佛。成外無別修。其相如虛空。是故言初心成佛者。非謂不具諸功德。如經說。普庄嚴童子一生具見佛聞法。即得三昧即至後際見佛。滅度後復得三昧。如經一生得見聞。若熏習二生成其解行。三生得入果海。同一緣起大樹而此三生只在一念。猶如遠行到在初步。然此初步之到非謂無於後步。明此童子得入果海。非不久植善根。問既言久修始得者。雲何言一念得耶。答言久修行善根者。即在三乘教攝。從三乘入一乘。即是一念始終具足。故經雲初發心時便成正覺。乃至具足慧身不由他悟。譬眾流入海。才入一滴即稱周大海無始無終。若余江河水之深不及入大海一滴。故即用三乘中修。三乘多劫不及與一乘中一念。故下明善財從文殊所。發心求善知識。經歷一百一十城已。而不如一念得見普賢菩薩。故知得入此緣起大海。一念豈不成佛耶。至如初坐用心之徒但取靜心即言成佛者。此亦謂。佛成在而不得是圓極之成。如諸江河亦得是水。未得同於大海之水。此中通辨一念成佛義者。若小乘說要三大阿僧只劫滿百劫。修行相好業始得成佛。行若滿意欲不成佛亦不得。故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者凡有二種。一者會緣以入實性無多少。故明一念成佛義。如大品經一念品義是也。二者行行既滿取最後念。名為成佛。如人遠行以後步為到。此亦分用緣起。而明三僧只劫修道。地前是一僧只。初地至七地是二僧只。八地至十地是三僧只。然亦不定由有一念成佛。故明知不定。若一乘明一念成佛。如大乘取最後一念成佛。即入一乘。以後望初初念即是成。何故以因果相即同時應。故欲論其成者。成復成成復成。眾生欲在後成佛者。在後復在後在後復在後。故不思議品雲。諸佛如來非不先覺。為眾生故於念念中新新斷結。亦不住學地而成正覺。故今舉一念成者。即與佛同時位未見究竟。故復有淺深之殊。如人始出門及與久游他土。雖同在空中而遠近有別。是故信住等位各各言成佛者。而復辨其淺深。此須善思之

第九唯心回轉善成門者。此約心說。所言唯心回轉者。前諸義教門等。竝是如來藏性清凈真心之所建立。若善若惡隨心所轉故雲回轉善成。心外無別境故言唯心。若順轉即名涅盤。故經雲心造諸如來。若逆轉即是生死。故雲三界虛妄唯一心作。生死涅盤皆不出心。是故不得定說性是凈及與不凈。故涅盤雲。佛性非凈亦非不凈。凈與不凈皆唯心。故離心更無別法。故楞伽經雲。心外無境界無塵虛妄見。問若心外更無別境。有無皆由心成者。如人先見障外有物。別有人去物時心由謂有。爾時物實無何名由心成耶。答若隨虛妄心中轉者。此障外物亦隨心之有無。此亦心隨去物不去物而轉。若論如來藏性真實凈心說者。此物不動本處。體應十方。性恆常轉縱移到他方。而常不動本處。此即緣起自在力。然非是變化幻術所為。是故雖復七處九會。而不離寂滅道場。維摩雲。文殊師利不來相而來。不見相而見。此之謂也

第十託事顯法生解門者。此約智說。言託事者如經舉金色世界之事。即顯始起於實際之法。一切幢一切蓋等事是行體也。又如法界品雲。開樓觀門相見彌勒菩薩所行因事至菩提道場。以樓觀則菩提相。所以言顯法主解也。若大乘宗中所明亦託事以顯法。即以異事顯於異理法。此中以事即法故隨舉一事攝法。無盡故前舉幡幢等。皆言一切。所以不同大乘說也。此中明因果者如一乘說也

華嚴一乘十玄門(終)

華嚴大教闡揚十玄門者。此為鼻祖。賢首仍之載於教義章內。大意相同而文有詳略。及作探玄記改易二名。用一華葉演說為清涼懸談張本。後人不知。以為清涼十玄與賢首有異者。蓋未見探玄記也。今教義章與懸談並行於世。而復刻此卷