Ⅰ 英語專業，要寫論文關於中西方死亡觀的差異，如何找到英文文獻應尋找什麼切入點
去找相關的書籍來參考，應該充分利用圖書館文獻。
Ⅱ 求一篇關於「東西方生死觀」的論文
由對待安樂死看中西方生死觀的差異
摘要:隨著現代醫學和生命科學的進步,安樂死成為凸入人類視野的新問題。安樂死的提出及由此引
發的紛爭在西方受到了人們的極大關注,但在我國,盡管醫學界和理論界對此不乏研究,普通人卻較少對此
進行認真思考。造成這種現象的原因就在於中西方傳統生死觀念存在差異:一是對死亡本質的思考不同;二
是珍視生命的目的不同;三是對生命價值的理解不同。
關鍵詞:安樂死;生死觀;中西方差異
「安樂死」源自希臘文euthanasia,原意為無痛苦死亡,現指病人處在危重瀕死狀態時,由於精神和
軀體的極端痛苦,而在自己或家屬的要求下,經過醫生的認可,用人為的方法度過死亡階段而終結生命的
全過程。安樂死的提出以及由此而引發的紛爭在西方受到了人們的極大關注。但是由於中西方傳統生死觀
念的不同,盡管在中國醫學界和理論界也不乏對安樂死的研究,普通人卻很少去認真思考安樂死的問題。
本文擬通過對中西方生死觀的比較,來分析造成中西方在安樂死問題上不同態度的原因。
一
對死亡的有意識迴避是中國傳統生命智慧的根本特徵,它的思想源頭至少可以追溯到孔子那裡。《論
語·先進》中記載了孔子與其弟子子路的一段關於死亡問題的影響深遠的對話:「季路問及鬼神,子曰:
『未能事人,焉能事鬼?』敢問死,曰:『未知生,焉知死?』」在這段對話中,對死避而不談,從邏輯上表
達了孔子重視生命的意向。孔子極少談到死亡,《論語》中偶有對死喪的涉及,也不過是在考慮一件禮法
秩序中的社會事件。孔子的死亡理念對中國人的生死觀念產生了深刻的影響。也正是因為如此,迴避對死
亡及死後世界的思考,珍重世俗生命,成了整個中華民族的共有心態。
儒家的言論和典籍中充滿了惜命養生的氣息。《孟子·盡心上》中有「知命者不立乎危垣之下」之
語,其意即認為每個人都應該重視生命、避免危險,以享盡天年。《荀子·正名》中更是進一步指出,
「人之所欲,生甚矣;人之所惡,死甚矣。」將生的慾望和要求視為人最大的追求與希望。《詩·大雅》載
有「既明且哲,以保其身」之語,認為明哲之士都應該善於保養身體、愛惜生命。儒家後來的經典之一
《孝經》更是將保全受之於父母的生命當作孝的最起碼要求。但是這里應該指出的是,儒家並不是把對生
命的珍視看作目的,重視生命是為了養親,使雙親無憂;是為了延續後代,使宗族的祭祀香火不斷;是為
了重於泰山的死亡選擇,使人生價值能夠實現。
把重生理論發揮到極端的是道家。道家提出了善生善死與自然相一致的思想。《老子》曰:「人法地,
地法天,天法道,道法自然。」其內涵正是以「自然」為不能改變的最高境界,認為只有效法「自然」才
能保全生命、頤養天年。《莊子·大宗師》有「大塊載我以形,勞我以生,俟我以老,息我以死」之語,
它道出的生死之理也充分體現出道家天人合一、崇尚自然的核心思想,其意是要人們順化自然,達觀生
死。但是這並不意味著莊子對生命的漠視。莊子一方面徜徉於對生死問題理性的形而上的思索,認為生死
一體並無差別,以此消除人們對於生死一線的恐懼;但同時又將這種思索與世俗的、直感的養生思想巧妙
地結合在一起,勸誡人們盡可能地全生而避死,力爭善生善死。《莊子·養生主》通篇所言不外就是養生
之道,認為人最首要的就是要保全性命。不過道家的重生與儒家顯然不同,道家的重生純粹是為己的,除
了保全生命、完善心性之外,再也沒有其他目的。道家的重生理論後來被道教思想家片面發揮,變成了一
種探求長生不老、肉體成仙之方的宗教實踐,在更大程度上對人們的生死觀念產生了影響。
佛教生死觀與儒道兩家原本應該是完全不同的,其基本主張是一切皆苦,唯有舍世間而求涅槃才可解
脫,可見死亡在佛教中並不是避之唯恐不及的。然而中國化了的佛教———佛家思想與傳統的儒道思想之間
Ⅲ 基督教生死觀對西方的影響
希臘哲學中的生死觀與宗教結合，成為了基督教的核心思想。基督教繼承了古希臘「靈魂不滅」的思想，注重終極(死亡)的天堂世界，而否定和鄙視現世世界中人的肉體生命。督教的教義始終貫穿著「原罪」的概念，它始於人類的先祖夏娃，因其違背了上帝的意志，偷吃伊甸園里的禁果，犯下了不可饒恕的罪孽，自此之後人類出生就背負著這種原罪，人生的根本目的就是贖罪以拯救自己的靈魂。人的現世生命價值在於奉獻、犧牲，為他人、為耶穌奉獻自己的一切，這樣死後才能進入天堂，獲得不朽的生命，獲得生命的超越。從這個角度看，死亡，是人生的終點，也是人生的目的地。基督教正是通過追求以上帝為精神象徵的終極價值，來建立生存信仰體系，從而使人們擺脫塵世間的罪孽，實現世俗生存的價值，獲得生命超越，達到永生之域。可以說，基督教把死提升為達到新的生命的途徑。《馬可福音》第八章便提到，耶穌講:「凡要救自己生命的，必丟掉生命。凡為我和福音丟掉生命的，必救了生命。」
Ⅳ 請教中西方哲學家們對死亡的論述主要有哪些箸作
你的范圍太大。凡哲學家都討論死亡問題。但也只有三種結果，即唯物死亡。唯心死亡，超然死亡。
唯物死亡，人生一世，生之物死之物。
唯心死亡，人生一靈魂，死後到彼岸。
越然死亡，生死置之肚外。含笑而死。
Ⅳ 中西方對死亡的不同看法 想要簡單明了一點的 謝謝！！！
西方死亡就是上天堂，要麼去極樂世界，要麼下地獄。中方就是轉世。
Ⅵ 對死亡的看法運用西方死亡哲學
說起死亡，必然與生存相關。西方哲學中對於死亡的闡釋，首先帶有強烈的宗教色彩。自然科學還未獲得前瞻性的視角來研究死亡時，死亡的神秘性和恐懼性便成為很多哲學家，宗教學家，占卜師等領域人士的探索主題之一。死亡哲學並不存在於特定的哲學理論體系，就像你看到很多初升的陽光，其實是各有所歸，肉眼所看到的只是感知的一部分，換做別人來看，又有不同定義的成分，所以死亡對於每個人來說，是自由的一部分，也是只能以生存在著的自己的一切得以審視的一部分。其實對於現實性的死亡來說，需要得以精神上的安慰和永存。我們說，人死了，一切歸於塵埃。對於人來說，現實的死亡難以解決的兩個問題就是如何長生不老和克服死亡的恐懼所帶來的痛苦。所以對於死亡帶來的危機感和緊迫感的問題回歸於長生和恐懼。但是古今往來，尤其到了現代對於死亡的認識已經到了生物科學領域，我們知道人體的生老病死本來就是自然運行的一部分，也就是物質的生滅和能量的轉換。長生不老是不存在。因此恐懼成為很多人的不安因素，甚至直接影響到日常生活起居。需要有一個平台來讓死亡得以詮釋死亡本身的意義和價值。物的生滅和能量的轉換是事物發展的規律，宇宙本身就就是一個什麼生滅演變的過程，我們人除了思維理性思考能力外，情感也占據了生命組成要素中很重要的一部分。因此，生滅的理性接受還不能唯一性上使我們得以死亡的凝釋。每個人生活在這個世界上有自己的親人，朋友，愛人，就是邪惡的死刑犯到了生命的最後一刻也會對自己的母親磕頭認錯，以表達自己的未盡人倫的孝道，這就是情感的一種表現形式。所以有一種解釋，在死亡面前，人類整體內在有一個共性存在：愛，不想離開。離開的時候是我無能為力了，我可能生活艱難，可能感情失意，可能事業中銼，可能不滿於社會的黑暗與殘酷.......英雄式的死亡......可是本質上無論是熱的還是冷了的心還是充滿愛的，只是無能為力了。如果我們能從另一種角度去審視死亡，並且不遺漏情感的接受能力，那麼就能克服死亡的恐懼了。既然死亡無法克服，在整個生命的歷程中，在這個整體的運行中，如果我是充實有意義的，那麼我就沒有白來過。什麼是充實有意義呢？每個人的標准可能不一樣，但是也有共同的價值可循，我給親人朋友愛人帶來的快樂，我給社會做出了貢獻，即便一個人我也能夠獲得心靈的自我完整，確實我是真切地存在過了，那麼這就是意義和價值，死亡的痛苦也就能欣然得釋了。
Ⅶ 求西方哲學流派之死亡哲學的論文
二十世紀，西方哲學走向死亡的最後歷程
? 黎 鳴
(一)學問的生、死、原、偽與「交配」
在公元前八百年到公元二百年這一千年中，人類在世界上的三個不同地區幾乎同時地涌現和發展出了對自身的人性精神進行不同方面反思的學問，它們即是由古希伯來先知首創的神學、由古希臘哲人首創的哲學和由古中國聖人首創的人學。嚴格地說，它們都是反思人性精神的人性之學，不同的是，神學反思人性精神的神秘的意志力量，哲學反思人性精神的實踐的理性力量，人學反思人性精神的道德的情感力量。它們雖各擅人性精神的一個側面，各自成為了一個系統的學問，但它們的目的卻都是在關心人類自身的命運。
在迄今近兩千五百年的歷史中，上述的無論神學、哲學、人學，都曾經歷過一次以上的死亡和再生的歷程。所謂學問的死亡，是指其對人類的命運所面臨的困境已全然喪失了任何有助於變革的思考的力量。在此意義上，最早死亡的是古代中國的人學，或更具體地說主要地是指中國古代的儒學，其標志即是秦始皇一統中國之後的「焚書坑儒」。其後到了漢代，經過漢儒的再生，作為原始人學的儒學實際上變成了一種偽神學的兩漢經學；到了宋代，經過宋儒的第二次再生，又一變而成了一種偽哲學的宋代理學或道學。此種偽哲學的宋(明)理學一直延續到清代末期，甚至直到1919年五四運動中青年們喊出「砸爛孔家店」的口號為止。實際上人們不知道，孔夫子及其作為最初人學的本真的儒學，早在秦始皇統一中國之後不久便已經壽終正寢了。作為本真人學的儒學在兩千多年中，只不過是一具僵屍被後來的人們分別用偽神學和偽哲學的「兩漢經學」、「宋明理學」兩層裹屍布包裝著，一再出現在歷代中國人的面前而已。到了民國之後，中國古代的人學算是連其僵屍也一起被焚燒了。
古希伯來人的原始神學又如何呢？耶穌之死(公元三十年)象徵著原始神學的第一次死亡；到了西羅馬帝國的滅亡，猶太教的神學經過了一次再生，變成了偽人學的基督教神學；到了十字軍東征之後的中世紀後期，由阿奎那出面使神學又一次再生，變成了偽哲學的經院派神學；再經過新教改革運動，偽哲學的神學也終於走到了垂死的盡頭。
古希臘人的原始(自然)哲學又如何呢?古希臘人的城邦民主社會幫助產生了哲學，隨著亞歷山大帝國的誕生，城邦民主社會完結了，自然哲學的時代也跟著完結了；從希臘化時代到古羅馬帝國，在斯多葛派和伊壁鳩魯派學人的手中，原始的哲學變成了偽人學的道德哲學；到了西方中世紀時代，經院派哲學其實是打著哲學招牌的偽神學；直到十六世紀由笛卡兒創生了西方近代新的(自然)哲學的時代。
以上對古代神學、哲學、人學的歷史演變的粗略敘述，既表明了筆者本人關於人類對人性精神反思的大歷史觀，也說明了人性精神的三個方面的缺一不可的完整性和彼此的必要的互補性。無論神學(它表現人性精神的神秘的意志)、哲學 (它表現人性精神的實踐的理性)還是人學(它表現人性精神的道德的情感)，它們都是完整人性精神之學的不可或缺的一個方面，任何缺乏其他方面孤立的人性精神反思的學問，都將在其時間歷史的演變之中導致偽學問的興起，例如堅持孤立的人學——儒學的中國，相繼在漢代和宋代分別興起了偽神學的兩漢經學和偽哲學的宋明理學的演變。同樣，古希伯來的神學在後來的歷史中也依然興起過偽人學(基督教的道德神學)和偽哲學(中世紀的經院哲學)。古希臘的哲學在後來的歷史中也同樣興起了偽人學(斯多葛派、伊壁鳩魯派的道德哲學)和偽神學（中世紀的經院哲學)。與中國古代人學的命運不同的是，在後來近兩千年的歷史中，古希伯來人的神學和古希臘人的哲學的演變在時空上合一，它們在歐洲的土地上相互交錯在一起共同發生了時間性的歷史演變。這種合流的歷史演變的結果，就像無性繁殖向有性繁殖的變遷，不僅使它們本身發生了質的變化，更是在它們的交配和互補中產生了全人類歷史的大質變，從此，人類歷史徹底地從過去神鬼(意志)－英雄(道德)的時代邁向了理性主義(科學與民主)的時代。處在這個時代演變之交和起始的偉大的歷史人物均出現在歐洲的土地上，例如哥白尼、開普勒、伽利略、笛卡兒、培根、洛克、牛頓等。其中尤其必須提到笛卡兒，他被人們尊稱為近代西方哲學之父。從笛卡兒開始的西方近代哲學開啟了對人性精神的實踐理性的工具(應對自然的理性工具——科學、應對社會的理性工具——民主)的大發明和大創造的時代，一發而不可收，直到今天。換言之也可以說，科學與民主，它們其實是神學與哲學交配後共同產生的一對雙胞胎兒女。在這方面，只具備孤立的原始人學傳統的中國人是無法與西方人相抗衡的，僅僅靠單一的原始人學以及偽神學的兩漢經學和偽哲學的宋明理學，中國人將永遠無法創造出近現代人類理性的工具——科學與民主。這是因為，中國人自古以來既缺乏神學(但不缺乏迷信)，更缺乏哲學。那麼，什麼是哲學呢?為什麼到了二十世紀末它又自行死亡了呢?
(二)西方哲學的智慧不同於中國人傳統的智慧
人們過去僅僅用「愛智慧」來定義哲學不過是同義反復，實則什麼也沒有說，因為人們又會問，什麼是智慧呢?難道智慧是自明的嗎?今天看來，盡管中國人有約五千年的文明歷史傳統，但是在什麼是智慧這個問題上，傳統中國人的回答卻是非常混沌的，而且也是非常偏頗的。不錯，中國古代的人學——儒學，提倡了一種人類中極高尚的道德情感的生活——孝悌忠恕，但歷史上真正完全按照儒家道德做人的人卻絕對會被人們視為不明世故的腐儒、迂儒、陋儒、蠢儒，說白了，它並沒有真正教人應對自然問題、應對社會問題的智慧，真正教人智慧的反倒是塞滿中國文獻倉庫的大量史籍和其他諸子百家之書。中國的史籍主要描述自古以來的官場權力斗爭，所以，中國人傳統的智慧與其說是人學，不如說是官場斗爭中的權術謀略之學，它們或許更多地是屬於道家、法家、兵家、縱橫家等等，而不是屬於人學的儒家，其中充滿了無任何理性可言的計謀、機變、說謊、詐騙等等。說到底，傳統的中國人幾乎完全把智慧理解成了人與人鬥心眼、斗權術、斗謀略、斗機變的充滿了非理性的工具，這與西方人所理解的哲學完全不是一回事。古希臘人哲學是從人認識自然物開始的。自然物存在的不變性(其壽命遠比人長)和明顯的規律性（如日月星辰)促使古希臘人創造了哲學，不像古代中國人的人學僅從認識人自身出發，最初創立的卻是占卜之學的《易經》，明顯帶有絕對可變性的宿命，從而遠離了世界的不變性和規律性。古希臘人哲學的最偉大的成就即在於首創了邏輯。什麼是邏輯?即是萬事萬物(也包括人自身及其語言、思維、智慧等)發生、存在、發展的規律。蘇格拉底、柏拉圖是辯證（論)邏輯的鼻祖，亞里士多德是形式邏輯的鼻祖。按照懷特海的說法，邏輯即是創造一切物質工具的(思維)工具，是發明機器的機器。傳統中國人在長遠的歷史中忽視了邏輯的創造，也即忽視了思維工具的創造，所以，中國人迄今為止的一切所謂創造發明(包括四大發明)都帶有偶然的宿命的性質，而毫不具有理論思維的必然的邏輯性，所以命定中國人在近代的歷史中，只有等待具有了邏輯必然性學問的西方人來用「船堅炮銳」的方式轟開自己的大門。
(三)近代西方哲學的二元性智慧與偉大成就——科學與民主
在笛卡兒以前，尤其在中世紀的歐洲，哲學的邏輯只不過是神學的婢女，而且嚴格地限於主謂邏輯的演繹，而其演繹的最重要的內容又在於證明上帝的存在。笛卡兒之後不同了，笛卡兒開創了西方近代新哲學的時代。正是因此，他被尊稱為西方近代哲學之父。他的成就主要有三：第一，他的名言「我思故我在」申明了每一個人的主體思維的自由的價值，而且人的尊嚴也集中體現於其自由思維並表達的權利，從而為哲學擺脫神學的羈絆和束縛發出了第一聲最有力的抗辯；第二，他力主物質和思維是獨立的二元(實體)，從而在人類對自然物的認識中，第一次最大可能地排除了人類自身心理特別是情緒對認識的干擾，二元論學說比前期英國的奧卡姆的「剃刀」還更鋒利、更有力，從而為開創真正屬於科學的機械論力學的時代敞開了大門；第三，他創立了運用代數方法解決幾何問題的解析幾何學，為行將出世的偉大的分析力學做出了最重要的數理奠基工作。當然，笛卡兒還有許多其他的更具體的成就，如發現了物理學中的動量守恆定律等等，這里就不一一列舉了。
真正要論證起來，哲學從古希臘人那裡開始就是二元論的，柏拉圖、亞里士多德等人所運用的哲學范疇、概念便全都是基於二元論的：存在與意識、物質與精神、本質與現象、形式與內容等等。比較而言，古希伯來人的神學是上帝一元論的，因為一切都是上帝的造物；古代中國人的人學是混沌多元論的，其中最著名的模式是《易經》中的八卦和中醫經典中的陰陽五行。
笛卡兒開創的西方近代哲學經過英國的洛克、休謨、貝克萊等，法國的馬勒伯朗士、伽森狄、伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等，德國的萊布尼茨、康德、黑格爾等連續不斷地共同努力和發展，在十七、十八、十九世紀取得了愈來愈巨大的成就。哲學的二元論的工具完全變成了科學和民主的偉大的工具，但哲學的偉大成就在同時也造就了偉大的科學和民主的成就之後，它本身卻精衰力竭了，終於到了二十世紀末，真正地不能不走向自己最後的死亡之路了。
科學的偉大成就基本上只限於人類對自然物的研究、索取和改造方面，民主的偉大成就才是哲學對人類長期以來的社會歷史傳統方面的貢獻，可是由於哲學本身的二元論的局限，所以，哲學對人類社會與人類自身的研究成果總是帶有其自身難以自我克服的二元論的悖論，或自我矛盾。正是因此，迄今為止，一切以近代西方哲學為基礎的所謂社會科學，如政治學、經濟學、倫理學、心理學等等，均是對人類自身利害同時相加的雙面刃，而且它們愈是自詡為科學，它們對人類的危害也愈是顯得強烈，甚至有可能陷人類於萬劫難復之境。二十世紀的人類正是遭遇了這種困境，也正是因為有了這樣的歷史困境，從而不能不宣告西方哲學在進入二十一世紀之際的最後的死亡。
(四)二十世紀西方哲學的死亡
二十世紀的西方哲學狀況便基本上反映了上述西方哲學趨於死亡的歷程。如果說在十六、十七、十八甚至十九世紀，西方最偉大的思想家均為哲學家的話，這一點的確不假，像笛卡兒、洛克、休謨、伏爾泰、盧梭、狄德羅、萊布尼茨、康德、黑格爾、尼采等等即是明證，然而進入二十世紀，情況則大變了，最偉大的思想家已不再是號稱哲學家的人物，而是不同領域的科學專家，如自然科學領域的愛因斯坦、社會科學領域的馬克思(馬克思雖為十九世紀的人物，但他的影響則主要在二十世紀)和心理科學領域的弗洛伊德。而被稱為哲學家的人們，雖然他們中也有一些是頗為著名的，可是他們對人類的影響，尤其對人類命運的影響，卻顯然比其以前時代的大哲學思想家們要遠為不足稱道得多。很顯然，這是因為哲學本身在二十世紀已經奄奄一息乃至最後死亡了。這是因為關繫到人類重大命運的問題，已不再是由哲學家們提出的所謂哲學問題了，而是各個方面或領域的具體的科學和民主的問題了。二十世紀的哲學家不僅提不出這種問題，而且他們在面臨諸如此類的問題時，竟然完全自覺地喪失了解決問題的能力。他們愈來愈感到自己手中的工具——邏輯工具，竟然變成了不斷製造自相矛盾或悖論的工具，如精英主義的悖論、民主主義的悖論、自由主義的悖論等等。總之，一切在他們認為是正面的對人類有價值的工具性的理論、觀念，到了最後都有可能證明已經走向其自身的反面，甚至成為對人類有害的東西。二十世紀的哲學家和其他的思想家幾乎全都在這類問題面前惶惑過，他們中的部分人或許已經意識到了二元論邏輯本身的病根，意識到了哲學不能不最後走向死亡的必然的原因，但是他們卻無論如何左沖右突總也走不出他們傳統的二元論邏輯的陰影；他們或許也看到了人學的問題，如馬克斯·韋伯和李約瑟，可是他們在自己成功的傳統中涉足得太深了，不可能找到解決人學問題的辦法和道路。總之，面對人類命運的新的人學的問題，哲學的確已經死了，二十一世紀應是人學的世紀，也即用人學的多元論邏輯方法求解人學問題的世紀。
(五)二元性，哲學生於斯，亦死於斯
二十世紀的西方哲學，回看起來似乎也曾是相當熱鬧的，出現過不少新的哲學的「主義」和流派，如分析主義、現象主義、生命主義、存在主義、新康德主義、實用主義、結構主義、科學哲學、政治哲學、維也納學派、法蘭克福學派、後現代主義、解構主義等等。雖然主義林立，學派紛呈，但人們可能運用的邏輯在根本的意義上仍舊全都屬於二元論的邏輯。以前人們愛說，哲學自古以來即是兩軍對戰，即唯心主義與唯物主義的對戰。這種說法從二元論的角度來看也只是說對了一半，因為在不同的時期，除了唯物主義與唯心主義的對戰，實際上更多地還有唯名論與唯實論、絕對論與相對論、客觀論與主觀論、分析論與現象論、形式論與辯證論、唯經驗論與唯理論等等許多二元性的爭論，這些二元性的論爭並不能都簡單地歸類於唯心與唯物的論爭。二十世紀的哲學論爭便基本上與唯心與唯物的對抗無關，與其說是心與物的對立，不如說是形式邏輯(包括符號邏輯與數理邏輯)與辯證邏輯（包括現象學邏輯)的對立。嚴格說起來，後一種說法也顯得牽強，因為作為現代哲學家來說，多數都看到了不同對立範疇、概念、觀念等雙方面的利鈍，而且除了不同方法的利鈍之外，更有不同對象（本體)問題的利鈍。二十世紀的哲學家誰不想找到新的方法解決新的問題，以求從根本上為哲學找到新時代的出路呢?遺憾的是，西方思想家不可能走出他們自己過去曾取得過巨大成功的二元論的傳統。或者說，他們過去之所以成功，是因為二元論，而現在他們之所以失敗，乃至最後走向哲學的死亡，也同樣是因為二元論。二元論就是西方哲學的命運，它也擺脫不了這種命運，所以它只有死亡。
關於哲學的終結或死亡，其實早在十九世紀，馬克思與恩格斯就已經發現了。正因為有此發現，他們才合寫了《德國古典哲學的終結》。遺憾的是，馬克思和恩格斯企圖挽救哲學的方法不是走向多元論，而是更加退回到徹底的一元論。黑格爾的正—反—合的辯證邏輯貌似突破二元論形式邏輯的多元論，其實依然是一分為二的二元論。二元論的辯證法比之二元論的形式邏輯，雖然似乎增進了對有機變遷的理解，卻也同時滲進了大量有害的牽強附會甚至欺騙性的詭辯。
二十世紀，哲學死亡的陰影始終在哲學家的腦海中盤旋，一直到了近期的後現代主義者則更甚。
(六)分析哲學與現象哲學之死
維特根斯坦（1889～1951)與海德格爾(1889～1976)分別代表了英美分析哲學和歐洲大陸哲學的兩座高峰，而這兩人卻不約而同地都得出了「哲學終結」的結論。
二十世紀的西方哲學在方法論上基本上如上面所述分兩大派。一派是英美哲學家偏重的邏輯(形式邏輯、符號邏輯、數理邏輯)分析方法；另一派則是歐洲大陸哲學偏重的辯證的或思辨的現象學方法。前者偏重形式邏輯，包括後來又得到發展的符號邏輯和數理邏輯；後者其實堅持的是辯證邏輯。所謂現象學的邏輯實質上是同時摻和了形式邏輯的辯證邏輯的變種。然而不論哪一派，它們的基礎全都是二元論邏輯，誰也不曾逃脫得了二元論最終的羈絆和限制。
維特根斯坦的老師羅素（1872～1970)最早提出了邏輯原子主義(1918)。羅素與懷特海(1861～1947)曾滿懷激情地想為人類的一切科學知識建構最終的符號邏輯的基礎，他們合著了三卷《數學原理》，雄心勃勃地想首先為數學建構牢固的數理邏輯。可是這種夢想後來因為所謂的「羅素悖論」而破滅。早期的維特根斯坦曾接過老師的接力棒，構造了世界的「邏輯圖式」，後來卻發現，按照邏輯圖式建構的世界卻失去了人類自身生活的價值，人類世界的意義存在於世界之外，除了自然科學，一切所謂的形而上學都毫無意義。這明白顯示，在產生了自然科學之後，哲學就應該死掉，它已經喪失了討論其他人生問題的價值。然而在其後期的代表著作《哲學研究》中，維特根斯坦坦言，「哲學問題的形態是，『我不知道出路何在』」，他對哲學的發現則是，「讓哲學安息」吧!有人稱維特根斯坦後期的哲學觀是「自殺性的哲學」。
維也納學派的哲學家們接過了早期維特根斯坦《邏輯哲學論》的思想，繼續高舉邏輯實證主義的大旗，把一切所謂形而上學的命題統統判定為不可由經驗證實的「偽問題」，其著名人物卡爾納普在早期甚至因此而取消了一切價值哲學、倫理哲學的意義，視其為毫無邏輯內容的虛構，只能徒然引起人們情感和意志的波動。顯然，邏輯實證主義(包括前期的邏輯原子主義和後來的邏輯經驗主義)代表了「兒子」——自然科學主義對其「父親」——西方哲學的嚴重的挑戰甚至殺戮。或者說，前者是後者的埋葬者、掘墓人。但問題在於宣布研究人類情感、意志、心理以及人類的社會生活問題的形而上學為無意義，為「偽問題」，這很容易，但卻不等於人類情感、意志、心理以及人類的社會生活本身等方面的問題為無意義。自然科學主義——邏輯實證主義能夠承擔得起這項意義的研究的大任嗎?如果不能，維也納學派以及諸如此類的其他科學主義的哲學，它們將何以再「活」下去?
事實是，英美一系的分析主義派的哲學，一頭栽進了徹頭徹尾的科學主義的科學哲學問題，它們愈來愈與解決人類自身命運的問題無關；另一頭則又轉向了日常語言的分析。語言是表達思維的工具，從工具回掘思維本體是不得已而為之的辦法，也顯然是必然走向失敗之路，它將何以面對二元論的深淵?除了在名稱、術語上掙扎，大量變換新的說法，換湯不換葯，實際上毫無作為。
到頭來惟一隻剩下了美國人的實用主義，這是徹頭徹尾的相對主義者、工具主義者、行為主義者、現世消費主義者的哲學。在這種哲學中，不僅知識是實用的工具，而且人類自身的其他一切，包括信仰意志、道德情感、友誼、愛情、親情甚至人類自身的生命等等，也都是可以相對論價的實用的工具。到此為止，分析主義的哲學應該可以壽終正寢了。
歐洲大陸的現象學派的哲學又如何呢?
分析主義哲學基本上是沿襲形式邏輯（包括符號邏輯、數理邏輯)的道路，雖然不排除借用辯證邏輯，如美國人的實用主義哲學，但二元論的傳統是改變不了的。正是因為這一點，決定了它的必然死亡。
現象學哲學與分析主義哲學不同，基本上沿襲的是辯證邏輯的道路，雖然同樣也不排除借用形式邏輯（包括符號邏輯、數理邏輯)的方法。二十世紀最著名的現象學哲學方法的創立者胡塞爾(1859～1938)於二十世紀初所提出的現象學方法實質上不過是將康德－黑格爾的辯證邏輯方法改變了一種說法。胡塞爾在康德的現象－物自體的對立範疇中，通過取消後者使之成為一體，並統稱之為現象，又把笛卡兒的「懷疑一切」的方法改稱為「懸擱」。然而，其實際上的現象學分析卻依舊離不開二分法，例如他把人的意向性活動區分為性質與材料，又在意向性結構中區分出「理想的」和「實在的」二種等等。胡塞爾認為，擺脫哲學傳統危機的途徑便是拋棄傳統的區分，也即拋棄自柏拉圖以來直至黑格爾的一切所謂對立範疇、概念，回到事物本身，徹底以現象為研究對象。「回到事物本身」，這很誘人，但後來的種種所謂運用現象學方法的哲學研究的事實卻證明，到頭來並沒有真正擺脫二元論傳統，充其量不過是改變了表面的說法，從辯證分析變成了現象學分析、語義分析、語句分析、符號分析、結構分析等等，或把分析也索性改稱為闡釋，例如所謂闡釋學。
比較而言，歐洲大陸的哲學家在經過了本世紀前半期的兩次世界大戰之後，更傾向於關心社會、人文、心理，換言之，更傾向於研究人的主觀方面，而不像英美哲學家那樣更傾向於自然科學、科學方法，或更傾向於取消主觀意義的客觀方面。正是因此，不同於英美哲學的基於形式邏輯的分析主義愈來愈走向取消形而上學，甚至索性走向徹頭徹尾的行為主義、工具主義、實用主義，而歐洲大陸的哲學家更傾向於關心生命(如生命主義)、關心存在(如存在主義)、關心社會的合理性(如法蘭克福學派的新馬克思主義)等等。也正是因此，胡塞爾的實際上屬於辯證邏輯的思辨的現象學方法，又被胡塞爾號稱為全面回到事物本身的懷疑一切的方法，獲得了後來幾乎所有大陸哲學家們的青睞。
在我看來，歐洲大陸的哲學家把研究的目光指向人類自身，實際上是從西方傳統哲學的基本問題轉向了人學問題。這一方面反映了歐洲思想家的某種必然的時代性的進步，但另一方面，他們所運用的方法（范疇、概念、語言結構等)卻深深受制於他們自身的二元論以及還原論的哲學傳統。無論是英美哲學界的作為研究基調的形式邏輯、符號邏輯、數理邏輯，還是歐洲大陸哲學界的作為研究基調的辯證邏輯或現象學邏輯，它們都是屬於二元論和還原論的西方哲學的傳統。一方面是新型的屬於多元論的人學問題，另一方面卻是屬於過時的二元論和還原論的西方哲學的傳統，這造成了二十世紀的西方哲學家們幾乎所有的努力最終都不得不歸於失敗的結局。
二十世紀哲學的努力，結果是徹底喪失了哲學本身，方法的陳舊使得即使非常重大的人學問題也被肢解為無足輕重的語言、語句、語義等等工具(方法、技巧)問題，維特根斯坦索性稱之為語言的游戲。
從表面上看，二十世紀的西方哲學空前地熱鬧，號稱哲學家的人數和號稱哲學的著作遠遠超過過去幾個世紀的總和。派別林立，術語新異，然而這一切，均掩蓋不了它們事實上思想的蒼白、內容的貧乏和方法的陳舊。美國哲學家羅蒂曾借用了一句好萊塢的行話來形容這種虛假繁榮的哲學狀態：「我們每一個人都是五分鍾的明星。」
我認為，產生這種後果的最根本的原因，是西方哲學家把他們傳統的二元論和還原論的哲學玩過頭了，它們愈來愈遠離了產生和導引哲學的絕對性基礎，這種絕對性基礎即生命的意志和道德的取向。離棄了這兩個絕對性基礎的西方哲學愈來愈走向了徹頭徹尾無可救葯的相對主義。本來，一定程度的相對性是必要的，但一旦變為徹底的相對主義，人類生命的存在與死亡的意義也變得盪然無存了。如此相對主義的哲學不死亡，難道還要求人類生命自身被宣判為死亡不成?
二十世紀六十年代後期，世界上東西方幾乎同時產生了精神的騷亂。在中國，是「文化大革命」。可笑的紅衛兵運動再現了十九世紀末無知的義和團運動的盲目的愛國主義。不管怎麼說，義和團運動中的人們雖然盲目無知，但其愛國主義卻是真實的，因為其明顯反對的目標是西方入侵者，是洋教和洋人；然而，紅衛兵盲目的愛國主義卻是虛構的，他們反對封、資、修，可是什麼是封、資、修呢?不過是徹頭徹尾人類歷史的虛無主義加教條主義虛構的幽靈而已。紅衛兵除了擁有教條，其實是人類中最盲目也是最愚昧的一群。
在西方也同樣產生了青年學生的騷亂，他們反戰，反意識形態，但他們反抗的卻是人生意義的喪失。西方的青年學生精神空虛，但卻並不愚昧，他們的精神首領是三M，即馬克思、毛澤東、馬爾庫塞。馬爾庫塞是法蘭克福學派的一位新馬克思主義者，他的《單面人》揭示了現代化中人生意義的喪失。雖然他揭示了意識形態理性的畸形，人性的異化，意義的喪失，但他並沒有，也不可能真正給出解決的辦法。青年人除了用非理性的騷亂行為對抗過盛的意識形態的理性主義之外，他們別無選擇。中國的紅衛兵的無思想和西方青年學生思想的過於理性主義哲學的畸形化殊途同歸，歸於何處?歸於相同的人生意義的空洞化。這種人生意義的空洞化與西方哲學的死亡正如一枚錢幣的兩面，是同時發生的必然的結局。
在法國青年學生的騷亂中，薩特(1905～1980)的存在主義也曾是一種催化劑。盡管薩特曾是法國青年學生反抗生命意義空洞化的精神導師，可是存在主義的哲學最終並不能幫助青年一代真正尋找到發現生命意義的道路。
存在主義在二十世紀的歐洲算是風光得比較長的一種哲學思潮，它擁有例如海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特、梅洛－龐蒂、伽繆、馬塞爾等一連串著名的哲學家。盡管在他們的思想中不乏智慧的閃光，但依然無法遏止西方哲學的死亡之車，他們的思想依然缺乏讓後人繼續堅持下去的生命力，他們的哲學也像他們的生命一樣是短暫的。
海德格爾接受了胡塞爾的現象學方法，但他不像後者那樣把現象學方法歸諸人的意向性的意識過程、認識論方法，而是把現象學的研究歸諸人自身的存在，歸諸人的存在論的目的，特別突出了人的「此在「的存在。胡塞爾批評海德格爾走向了「人類學研究」，而事實上這恰恰是後者的進步，後者悟到了哲學問題本身的枯竭，從而走向了人學的問題。遺憾的是，海德格爾在方法論上仍舊未能突破西方哲學的成規——二元論和還原論。運用陳舊的哲學方法是解決不了人學的問題的，所以最終海德格爾也未能完成自己的人學體系，雖然他為人的此在設置了有意義的三態(沉淪態、拋置態、生存態)和兩面(本真面和非本真面)，有一點點向新的思維方法過渡的痕跡，例如有一點點相似於筆者所創立的陰陽三行論的對位邏輯方法。海德格爾雖然已認識到西方哲學的兩極思維方式已經窮盡了一切發展的可能，但他所提出的卻是走向思和詩的語言，而與分析主義的
Ⅷ 中西方生死觀比較（從儒家、法家、道家、佛家與基督教討論）
先說自殺，是所有真正宗教都嚴禁的。
基督教並不強調長壽之類，認為信主得救上天，不信者下得不到救贖。
佛家講解脫，解脫是出六道輪回，保括天道在內的，無法用語言來描述的，一說就錯，要實修實證的。解脫與死是完全不同的概念。
道家講長生，修金丹，強調：我命在我不在天。
儒家樓主講得極對，就不多說了。
墨家，舍已為人。撥刀相向之類，是小說中的想像。
推薦陳兵教授的《生與死》，看了後，所謂生死，不再是秘密。
Ⅸ 請教中西方哲學家們對死亡的論述主要有哪
亞瑟.叔本華《叔本華全集》
叔本華認為人類的出生和死亡都有其內在的原因，而一切事物的變化都只在於表象之間。出生只是從前一狀態轉變而來的，所以不是一種無的狀態。同樣，死亡也不是歸於無，而只是以另外一種狀態存在於表象世界中。消滅了人的個體性，把人提升到族群(本質)的高度。