重新創造政府出版時間

① 一個男生每次看完電影，覺得不滿意，就會獲得靈感重新創造一本小說，是不是挺有才

你不工作學習嗎？ 天天看電影寫作。你寫的小說發表了嗎？你的靈感還是來源於電影。靈感在現。創作小說超過原著了嗎？發表了嗎？如果一切都是空話。說實話你沒有才。

② 如果真的存在神，為什麼要把生命毀滅再重新創造

因為神也是喜新厭舊的，只有這樣才能周而復始，生生不息。

③ 創造社成立於日本什麼城市

創造社是「五四」新文化運動初期成立的文學社團，是中國現代文學團體。1921年7月中旬由留學日本歸來的郭沫若、成仿吾、郁達夫、張資平、田漢、鄭伯奇等人在日本東京成立。
前期的創造社反對封建文化、復古思想，崇尚天才，主張自我表現和個性解放，強調文學應該忠實於自己「內心的要求」，是其文藝思想的核心命題，表現出浪漫主義和唯美主義的傾向。郭沫若的詩集《女神》，郁達夫的小說《沉淪》及郭沫若的譯作《少年維特之煩惱》（歌德），是該社最有影響的作品。以其獨特的文學主張和鋒芒畢露的文學活動，成為五四以後新文學一支生力軍，特別在文學青年中激起強烈共鳴。第一次國內革命戰爭時期，創造社主要成員大部分傾向革命或從事革命實際工作。隨後，表現出「轉換方向」的態勢，並有新從日本回國的李初梨、馮乃超、彭康、朱鏡我等思想激進的年輕一代參加，遂發展而為後期創造社。後期創造社與太陽社一起大力倡導無產階級革命文學。 1923年5月13日，創造社的《創造周報》創刊，泰東圖書局出版，郭沫若、郁達夫、成仿吾編輯。發刊詞是郭沫若寫的一首詩《創世工程之第七日》 。詩中表示"我們是不甘於這樣缺陷充滿的人生，我們是重新創造我們的自我"，我們自我創造的工程，便從你貪懶好閑的第七天上做起"。《創造周報》於1924年5月停刊，共出52期。 1928年初，郭沫若的《英雄樹》、成仿吾的《從文學革命到革命文學》、馮乃超的《藝術與社會生活》、李初梨的《怎樣地建設革命文學》等文章，要求文學適應革命形勢的需要，面向工農大眾，作家要獲得無產階級意識；對五四以後的文學和魯迅等作家，卻作為資產階級小資產階級意識代表進行偏激的批判。由此引起關於「革命文學」的論爭。1929年2月，創造社為國民黨政府封閉。
後期創造社受當時國際國內左傾思潮影響，理論倡導和文學活動不免帶有教條主義、宗派主義傾向,在「革命文學」論爭中對待魯迅、茅盾等作家表現出了偏激的情緒，然而大部分成員在參加革命實踐，介紹馬克思主義文藝理論和蘇聯新興無產階級文藝方面，以及倡導革命文學和革命文學理論建設方面，都作出了較大的貢獻。
創造社前期主辦的刊物有《創造》季刊、《創造周報》、《創造日》（《中華新報》副刊）、《洪水》半月刊；後期的刊物主要有《創造月刊》、《文化批判》、《流沙》半月刊、《思想》月刊、《新思潮》月刊等。除文學外，後期創造社刊物更注意馬克思主義理論和社會科學問題的研究和宣傳。創造社成立後即編輯和出版創造社叢書，出版的主要是該社成員的詩歌、小說、戲劇、散文、理論及譯作，在近十年的時間里，共出版60餘種。 創造社

④ 創造社的建立

前期的創造社反對封建文化、復古思想，崇尚天才，主張自我表現和個性解放，強調文學應該忠實於自己「內心的要求」，是其文藝思想的核心命題，表現出浪漫主義和唯美主義的傾向。郭沫若的詩集《女神》，郁達夫的小說《沉淪》及郭沫若的譯作《少年維特之煩惱》（歌德），是該社最有影響的作品。成員們先後辦有《創造》季刊、《創造周報》、《創造日》、《創造月刊》、《洪水》等十餘種刊物。 以其獨特的文學主張和鋒芒畢露的文學活動，成為五四以後新文學一支生力軍，特別在文學青年中激起強烈共鳴。第一次國內革命戰爭時期，創造社主要成員大部分傾向革命或從事革命實際工作。隨後，表現出「轉換方向」的態勢，並有新從日本回國的李初梨、馮乃超、彭康、朱鏡我等思想激進的年輕一代參加，遂發展而為後期創造社。後期創造社與太陽社一起大力倡導無產階級革命文學。
1923年5月13日，創造社的《創造周報》創刊，泰東圖書局出版，郭沫若、郁達夫、成仿吾編輯。發刊詞是郭沫若寫的一首詩《創世工程之第七日》 。詩中表示我們是不甘於這樣缺陷充滿的人生，我們是重新創造我們的自我，「我們自我創造的工程，便從你貪懶好閑的第七天做起。《創造周報》於1924年5月停刊，共出52期。
1928年初，郭沫若的《英雄樹》、成仿吾的《從文學革命到革命文學》、馮乃超的《藝術與社會生活》、李初梨的《怎樣地建設革命文學》等文章，要求文學適應革命形勢的需要，面向工農大眾，作家要獲得無產階級意識；對五四以後的文學和魯迅等作家，卻作為資產階級小資產階級意識代表進行偏激的批判。由此引起關於「革命文學」的論爭。1929年2月，創造社為國民黨政府封閉。

⑤ 世界的重新創造:近代科學是如何產生的

你好：
[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

望採納！

⑥ 中國人重新創造發明類同蘋果iso系統 直接使用蘋果海量的APP 那麼難嗎

一、難！
二、蘋果iso系統是專利產品，你做出一模一樣的也不能上線用。

⑦ 《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

⑧ 1921年7月郭沫若等人發起的創造社的觀點有哪些

前期的創造社反對封建文化、復古思想，崇尚天才，主張自我表現和個性解放，強調文學應該忠實於自己「內心的要求」，是其文藝思想的核心命題，表現出浪漫主義和唯美主義的傾向。郭沫若的詩集《女神》，郁達夫的小說《沉淪》及郭沫若的譯作《少年維特之煩惱》（歌德），是該社最有影響的作品。成員們先後辦有《創造》季刊、《創造周報》、《創造日》、《創造月刊》、《洪水》等十餘種刊物。
以其獨特的文學主張和鋒芒畢露的文學活動，成為五四以後新文學一支生力軍，特別在文學青年中激起強烈共鳴。第一次國內革命戰爭時期，創造社主要成員大部分傾向革命或從事革命實際工作。隨後，表現出「轉換方向」的態勢，並有新從日本回國的李初梨、馮乃超、彭康、朱鏡我等思想激進的年輕一代參加，遂發展而為後期創造社。後期創造社與太陽社一起大力倡導無產階級革命文學。
1923年5月13日，創造社的《創造周報》創刊，泰東圖書局出版，郭沫若、郁達夫、成仿吾編輯。發刊詞是郭沫若寫的一首詩《創世工程之第七日》 。詩中表示"我們是不甘於這樣缺陷充滿的人生，我們是重新創造我們的自我"，「我們自我創造的工程，便從你貪懶好閑的第七天做起"。《創造周報》於1924年5月停刊，共出52期。
1928年初，郭沫若的《英雄樹》、成仿吾的《從文學革命到革命文學》、馮乃超的《藝術與社會生活》、李初梨的《怎樣地建設革命文學》等文章，要求文學適應革命形勢的需要，面向工農大眾，作家要獲得無產階級意識；對五四以後的文學和魯迅等作家，卻作為資產階級小資產階級意識代表進行偏激的批判。由此引起關於「革命文學」的論爭。1929年2月，創造社為國民黨政府封閉。

摘自網路網友，謝謝。

⑨ 中國共產黨的建立時間

自1915年起，以陳獨秀、李大釗為代表的中國先進的民主主義者，發動了一場以民主和科學為旗幟，向封建主義的思想、道德和文化宣戰的新文化運動，在中國社會上掀起一股空前的生氣勃勃的思想解放的潮流，沖開遏制新思想涌流的閘門，為適合中國社會需要的新思潮的傳播開辟了道路。
1917年，俄國爆發列寧領導的十月革命，開辟了世界無產階級社會主義革命的新時代。十月革命的勝利，為中國人民指出了光明的前途，使馬克思主義在中國得到日益廣泛的傳播，為中國共產黨的產生奠定了思想基礎。
1919年 5月4日 五四愛國運動在北京爆發。從本年初開始，第一次世界大戰的戰勝國在法國巴黎召開「和平會議」。4月底，和會在英、美、法等帝國主義國家操縱下，悍然決定將戰前德國在中國山東攫取的一切權益轉交給日本。消息傳來，立即在中國人民中、首先在知識界和青年學生中激起強烈的憤慨。是日，北京13所大專學校學生3000餘人在天安門前集會，並舉行示威遊行，高呼「外爭主權，內除國賊」、「取消二十一條」、「還我青島」等口號，主張拒簽巴黎和約、懲辦北洋軍閥政府的親日派官僚曹汝霖、章宗祥、陸宗輿。北洋軍閥政府出動軍警鎮壓，逮捕示威群眾32人。5月5日，北京學生宣布總罷課，並通電全國，各地學生紛紛罷課響應。在五四愛國運動中，陳獨秀、李大釗始終同進步社團和青年保持密切聯系，並在報刊上發表文章，及時指導和推動運動的發展。6月3日和4日，北洋軍閥政府連續逮捕大批上街演講的愛國學生，激起全國各界的義憤。從6月5日起，上海工人自動舉行聲援學生的罷工，數日內達到高潮。參加罷工的工人多達十餘萬人。同時，商人罷市，學生罷課，滬上出現「三罷」高潮，隨後，罷工浪潮迅速擴展到全國20多個省區、100多個城市。中國工人階級以前所未有的規模參加反對帝國主義和北洋軍閥政府的政治斗爭，表明它開始以獨立的姿態登上政治舞台。五四愛國運動突破了學生、知識分子的狹小范圍，形成以工人為主力、有小資產階級和資產階級及其他市民群眾廣泛參加的全國規模的群眾反帝愛國運動。懾於群眾斗爭的巨大威力，北洋軍閥政府不得不於6月間釋放被捕學生，免除曹、章、陸的職務。6月28日 中國代表拒絕在巴黎和約上簽字，五四愛國運動取得勝利。五四愛國運動標志著中國新民主主義革命的偉大開端。五四愛國運動在思想上和幹部上為中國共產黨的成立作了准備。
5月5日 北京《晨報》副刊在李大釗指導下開辟「馬克思研究」專欄。
5月 《新青年》六卷五號編成「馬克思研究」專號（實際出版時間在9月），李大釗發表《我的馬克思主義觀》（分兩期刊完），對馬克思主義的基本內容作了比較全面、系統的介紹，稱其為「世界改造原動的學說」。在此以前，1918年11月，李大釗發表《庶民的勝利》、《布爾什維主義的勝利》等文章，熱情歌頌十月革命，指出馬克思主義必將在全世界取得勝利。李大釗是中國最早的馬克思主義傳播者，共產主義運動的先驅。陳獨秀、李達、李漢俊、陳望道、楊匏安等對馬克思主義在中國的早期傳播也作出了重要貢獻。
7月14日 毛澤東主編的《湘江評論》在長沙創刊。該刊從第二期起連載毛澤東《民眾的大聯合》一文，闡發「民眾聯合的力量最強」的觀點，認為俄國十月革命就是依靠民眾大聯合的力量取得勝利的，「我們應該起而仿效」。
7月20日 胡適在《每周評論》第三十一號發表《多研究些問題，少談些主義！》一文，否認馬克思主義對中國的適用性，反對社會革命，主張一點一滴的改良，由此引發了一場關於「問題」與「主義」的論爭。
同月 陳獨秀發表《〈新青年〉宣言》指出：帝國主義和資本主義「已經造了無窮的罪惡，現在是應該拋棄的了」。
7月23日 李大釗開始給北京大學、北京高等師范大學、中國大學等高校學生講授《唯物史觀》、《現代政治》、《社會主義和社會運動》等課程。
8月 中國第一個共產黨早期組織——上海共產黨早期組織正式建立，成員最初有陳獨秀、李漢俊、俞秀松等，陳獨秀任書記。上海共產黨早期組織成立後，實際上成為各地建黨活動的聯絡中心，起著中國共產黨發起組的作用。

8月15日 上海早期黨組織主辦的《勞動界》周刊在上海創刊，陳獨秀任主編。該刊以啟發工人階級覺悟、促進工人階級團結、推動工人運動發展為宗旨，被譽為「我們工人的喉舌」、「救我們工人的明星」。

8月16日 天津覺悟社及北京少年中國學會等五個進步社團，在北京陶然亭召開座談會，決定成立名為「改造聯合」的組織。李大釗到會並作重要講話。

8月22日 上海社會主義青年團成立，俞秀松任書記。

8月 陳望道翻譯的《共產黨宣言》第一個中文全譯本由上海社會主義研究社出版。

9月1日 陳獨秀在《新青年》八卷一號發表長篇論文《談政治》，明確宣布：「我承認用革命的手段建設勞動階級（即生產階級）的國家，創造那禁止對內對外一切掠奪的政治法律，為現代社會第一需要。」《新青年》自本期起成為上海早期黨組織的機關刊物。

9月 上海早期黨組織創辦外國語學社，為輸送革命青年赴蘇俄學習作準備。

10月 由李大釗、張申府、張國燾3人發起，北京共產黨早期組織正式宣告成立，李大釗為負責人。羅章龍、劉仁靜、鄧中夏、高君宇、何孟雄、繆伯英、范鴻（吉右加力）、張太雷等先後加入，成員大多為北京大學馬克思學說研究會的骨幹。
本年秋，董必武、陳潭秋、劉伯垂、張國恩、包惠僧等在武昌秘密召開會議，正式成立武漢共產黨早期組織，推選包惠僧為書記；施存統和周佛海建立旅日共產黨早期組織，施存統為負責人。秋冬之際，毛澤東、何叔衡等以新民學會骨幹為核心，秘密組建長沙共產黨早期組織。年底至1921年初，王盡美、鄧恩銘等建立濟南共產黨早期組織。1921年春，在與無政府主義者組織的「共產黨」分道揚鑣後，陳獨秀等重新組建的廣州共產黨早期組織成立，成員有譚平山、陳公博、譚植棠等，陳獨秀、譚平山先後任書記。同時，旅法共產黨早期組織在巴黎成立，成員有張申府、趙世炎、陳公培、劉清揚、周恩來，張申府為負責人。這些共產黨早期組織的名稱不一，有的叫「共產黨」，有的叫「共產黨支部」或「共產黨小組」，它們都是組成統一的中國共產黨的地方組織，後來被通稱為「共產主義小組」。
各地共產黨早期組織成立後，有組織、有計劃地擴大馬克思主義的研究和宣傳，批判各種反馬克思主義思潮，發起建立社會主義青年團，創辦工人刊物，開辦工人學校，領導工人成立工會，開展工人運動，進一步促進了馬克思主義同工人運動的結合。這樣，正式成立中國共產黨的條件就基本具備了。
11月7日 上海早期黨組織的理論性機關刊物《共產黨》月刊在滬創刊，李達任主編。該刊旗幟鮮明地宣傳馬克思列寧主義建黨學說，闡明共產黨人的基本政治主張，為中國共產黨的創建作出了重要貢獻。
同日 北京共產黨早期組織創辦的《勞動音》周刊出版，鄧中夏擔任主編。
11月21日 上海機器工會召開成立大會，孫中山、陳獨秀到會並發表演說。上海機器工會是在中國共產黨早期組織領導下建立的第一個工會組織。
11月25日 毛澤東分別致書羅章龍、向警予等人，提出要有一種為大家共同信守的「主義」，認為「『主義』譬如一面旗子，旗子立起了，大家才有所指望，才知所趨附」。
11月 上海早期黨組織起草《中國共產黨宣言》，闡明中國共產主義者關於創建共產主義新社會的理想，提出消滅私有制，實行生產資料公有，廢除舊的國家機器，最終消滅階級的主張。《宣言》強調，無產階級要創立新社會，就要團結起來，開展階級斗爭，「用強力打倒資本家的國家」，鏟除資本制度；就要「組織一個革命的無產階級政黨——共產黨」，領導無產階級奪取政權，建立無產階級專政，並「用革命的辦法造出許多共產主義的建設法」。
同月 張東蓀自本月起陸續發表《由內地旅行而得之又一教訓》、《現在與將來》等文章，反對在中國實行社會主義，其觀點得到梁啟超的支持。他們認為：中國經濟落後，「缺少真正的勞動者」，「絕對不能建設勞動階級的國家」。他們斷言救中國只有一條路，就是用資本主義的方法來發展實業。由此引發一場關於社會主義是否適合中國國情的爭論。
12月1日 陳獨秀將他與張東蓀等人的通信及有關文章編輯成《關於社會主義討論》的長文，發表在《新青年》上，關於社會主義的爭論由此全面展開。陳獨秀、李大釗、李達、蔡和森、施存統、何孟雄等紛紛撰文，對張東蓀、梁啟超鼓吹資產階級改良主義、反對社會革命、反對在中國實行社會主義的觀點，進行了比較系統的批判，闡明中國走社會主義道路的歷史必然性，指出中國社會黑暗到了極點，「除了勞動者聯合起來，組織革命團體，改變生產制度，是無法挽救的」。

12月 上海早期黨組織領導的印刷工會成立，會員達1300餘人。

1921年

1月1日 鄧中夏等主持創辦的長辛店勞動補習學校正式開學。

1月1日－3日 在長沙的新民學會會員召開新年大會，討論解決社會問題的方法。毛澤東在會上指出：資產階級改良主義是補苴罅漏的政策，不成辦法；社會民主主義的議會道路是保護有產階級的；無政府主義的主張是永世都做不到的；「激烈方法的共產主義，即所謂勞農主義，用階級專政的方法，是可以預計效果的，故最宜採用。」

2月11日 蔡和森在法國致信陳獨秀，表示「和森為極端馬克思派，極端主張唯物史觀、階級斗爭、無產階級專政」。信中批判了無政府主義和基爾特社會主義，詳細論證了中國爆發無產階級革命、走社會主義道路的必然性。

3月6日 中華海員工業聯合總會在香港成立。這是中國海員的第一個真正工會組織。

3月 李大釗（署名S·C）在《曙光》第二卷第二期發表《團體的訓練與革新的事業》，公開呼籲中國共產主義者盡快建立自己的政黨。

5月1日 在北京早期黨組織的領導下，長辛店工人舉行五一勞動節紀念大會和慶祝遊行，宣布成立長辛店工會（後更名為「長辛店鐵路工人俱樂部」）。同日，上海、長沙、漢口、廣州等地也舉行了紀念五一勞動節的活動。

6月3日 共產國際代表馬林抵達上海，與上海早期黨組織成員李達、李漢俊取得聯系。經過幾次交談，他們一致認為，正式成立中國共產黨的條件已經成熟，應盡快召開黨的全國代表大會。李達、李漢俊同陳獨秀、李大釗進行聯系後，決定在上海召開中國共產黨第一次全國代表大會，隨即寫信通知各地黨組織派代表出席。

7月23日至8月初 中國共產黨第一次全國代表大會在上海召開，在嘉興閉幕。出席大會的有國內各地及旅日早期黨組織的代表李達、李漢俊、董必武、陳潭秋、毛澤東、何叔衡、王盡美、鄧恩銘、張國燾、劉仁靜、陳公博、周佛海，還有陳獨秀指定的代表包惠僧，他們代表著全國50多名黨員。大會由張國燾主持，共產國際代表馬林和尼克爾斯基出席大會，並熱情致詞。大會的中心任務是討論正式成立中國共產黨的問題。7月30日晚，會場突然遭到暗探的偵察和法租界巡捕的搜查，被迫休會。8月初，代表們轉移到浙江嘉興南湖的一艘遊船上舉行最後一次會議，完成了大會的全部議程。大會討論並通過了中國共產黨黨綱，確定黨的名稱為「中國共產黨」，規定黨的綱領是：革命軍隊必須與無產階級一起推翻資本家階級的政權；承認無產階級專政，直到階級斗爭結束，即直到消滅社會的階級區分；消滅資本家私有制，沒收機器、土地、廠房和半成品等生產資料，歸社會公有；聯合第三國際。黨綱明確提出，把工人、農民和士兵組織起來，承認黨的根本政治目的是實行社會革命。黨綱還包含屬於黨章性質的一些條文，規定了民主集中制的組織原則和黨的紀律。大會還通過了《關於當前實際工作的決議》，確定黨成立後的中心任務是領導工人運動，並對開展工人運動的組織和宣傳等工作，作了具體規定。大會選舉陳獨秀、張國燾、李達組成中央局，陳獨秀任書記，張國燾負責組織工作，李達負責宣傳工作。

⑩ 為什麼wow系統重啟,然後我的角色沒了,進去之後是重新創造角色

應該是伺服器沒選上你之前玩的那個，打開伺服器列表，看看那個伺服器後面有數字，說明你在那個裡面有號。