发明良知

Ⅰ 如何理解王阳明所说的「致良知」

致良知， 我认为这里的良知并不是指什么道德的意思。

要玩骰子，每个人都知道:连续玩1000个游戏，然后打开一个小的，大约500个回合。这很简单，世界上最愚蠢的球员都知道这一点。因为几率问题，但是有多少人会有良心呢?只有欧洲人从这个基本事实中发明了概率论。

Ⅱ 王阳明心学主要思想是什么

王阳明心学的主要思想

青岛大头
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王守仁（1472年10月31日—1529年1月9日），汉族，幼名云，字伯安，别号阳明。浙江绍兴府余姚县（今属宁波余姚）人，因曾筑室于会稽山阳明洞,自号阳明子，学者称之为阳明先生，亦称王阳明。

明中期,王守仁继承和发展了陆九渊的心学思想,成为心学的集大成者.他批驳程朱理学的疏漏之处和空疏学风,以心为宇宙本体,认为封建道德内含于人们的心中.由此,他提出了致良知、破心中贼、知行合一等一系列观点.

1. 心的学说与理想政治

王守仁认为心即理.心是指人的感知和认识；心是天地万物的本原；心的本质是至善之德,良知、天理则是心的不同表现,心在观念、心理层次上是良知,在理论、原则层次上则是天理.天地万物与人都是一体,它们彼此相通、和谐统一的基础就是心.

王守仁把这种认识应用于社会政治实践,提出了他的理想政治模式即“天下一家”.这一理想的实现需经过两个步骤,即《大学》中说的“明明德”、“亲民”.即圣人致其良知,发明天理,确立万物一体的信念——明明德；圣人将其明德施及百姓,使之也明其明德——亲民.按照儒家传统的由内向外,由己及人的过程,将自己的仁推及于人类社会和自然界,最终使己大彻大悟,并与万物融为一体.人人如此,就可形成理想社会.

王守仁的理想政治模式并非人人平等,而是区分亲疏等级,讲究君臣上下、夫妇、父子等伦常关系.民众也只有安分守己,忍受剥削和压迫的义务.所以其理想只是儒家仁政理想在新条件下的一种翻版.这一理想有一定的社会批判意义,体现了他对当时,统治者腐败、倾轧,农民不断反抗,社会秩序紊乱的不满.但他的这一理想没有体现社会进步和时代特点的因素.既无法实现也引不起人们的兴趣.

2. '致良知”与“破心中贼”

王守仁认为,良知是人的是非之心,良知是存在与人们心中的自然本能.纯善无恶的良知本来是与生俱来,人人皆有的,但人的私欲会蒙蔽良知,而使人表现出恶,所以要去恶,就须重新发明良知,即所谓“致良知”.

王守仁重点探讨了如何致良知的问题,他认为修身、诚意、致知、格物密切相联,是正心即修习的不同侧面,致良知是为了存理灭欲.存理去欲的方法是克己.

王守仁大讲致良知、存理灭欲,最终还是着眼解决社会政治问题,要以旨在维护现有伦理道德和政治制度的良知之学去规范社会,约束人的思想和行为,从而解决社会政治危机,稳定明朝天下.王守仁长期致力于镇压民众反抗斗争,“破山中贼”.在这个过程中,他认识到只靠武力镇压还远远不够,民的思想认识问题没有解决,会留下后患.所以要“破心中贼”.而他的致良知就是达到这一目的的思想武器.因为致良知就是要革除人们超出其社会地位的物质欲求和犯上作乱之心,即人欲,而保留良知、天理,即回归封建道德.

致良知是王氏心学的基本结论.其主观目的是通过强化封建道德来维护封建统治.但是,心学在弥补程朱之学弊端的同时,自身也在理论上陷入严重矛盾中,其中包含着自我否定的因素.如,王守仁强调良知在认识上的权威地位,使良知成为判断是非,衡量价值的最高标准.即不承认任何的外在的真理、标准,而以心为唯一的判断依据.这样做的本意是提高良知所含的封建道德的地位.但传统上认为至高无上、神明异常的圣人及其言论、经书的权威却相形见绌.在良知面前,圣人不再是不可侵犯的权威,经书也不再是不可怀疑的教条.王守仁贬低圣人、经书的言论是其学说的逻辑推论,但其本意并非如此.他是为了反对程朱之学的垄断地位和学风的粗陋.但他强调个人的认识主体性,客观上冲击了官学的权威.

3. 政治道德实践思想

致良知是要实践良知,即以良知指导自己的行动.王守仁以“心即理”为理论根据,批判程朱的观点,并提出知行合一的观点.认为知是行的前提,行则是知的行为体现,是知的归宿,知行在实践中密切联系,不可分割.

王守仁所讲的知行合一说是要用封建道德去指导规范行,又在行中更深刻地理解、领悟封建道德,使两者相互渗透、相互影响、相互促进,最终强化从思想到行动对人控制.知行合一的政治意义是维系封建统治,矫正时弊.

王守仁的心学是理学发展的新高峰.他以反传统,反对程朱理学权威的姿态出现,但又以纠偏补弊,维护封建统治为归宿.

王守仁心学思想以心即理,致良知,知行合一为特色.

Ⅲ 哪1位名人发明了良知1词

1个人如果向往
正直的生活
，第1步就是要禁绝伤害动物。
1位
回教
先知
发明家
班杰明
.
他应当会以爱心善待动物；由于对动物残暴的人，对待人类也1定不会好到哪里去。
..
世界

Ⅳ 哲学论文：《良知需要重建吗

“良知”最早由孟子提出来，而且只有一句话：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子以后，儒家思想虽然有很大发展，但没有人专门讲良知；但没有人专门讲良知，直至明代，才有阳明子（专门、明确地）重提良知——黄玉顺先生尝言之凿凿、信誓旦旦地作如是说；但问题是黄先生为什么不问自己一句：明代以前，何以会没有人专门讲良知？而阳明先生的重提是否即意味着“重建”？若再援引楼文的话，进一步地问：良知（真的）需要重建吗？

首先我有两个没想到：一是没想到原来黄玉顺先生竟是一位“时代精神－历史主义”者，无论如何，你所谓“时代潮流”、“那个时代”以及“我们今天”等等等等，诸如此类的字眼不能不让人这么想；当然，我本来应当想到的：你不是胡塞尔现象学主义者吗？如果这样的学者不关注昨日的时代、今天的历史或当下的时代、明天的历史，那么林林总总、形形色色的现象又当如何解释？二是没想到原来黄先生对“后现代主义”那么情有独钟、那么完全、彻底！其实这一点，我也早应当想到：没有更加完全、彻底的解构，如何谈到重建？尽管你看起来似乎是在反对后现代的，但正如我们过去在批判形而上学时不知不觉也把自己变成了形而上学一样，毋庸讳言，你似乎不是也在批判后现代（而且只是批判其绝对的相对主义）的同时不知不觉中也把自己变成了后现代吗？但以为通过解构就能达到建构，亦如过去我们自以为的不破不立、破字当头立在其中一样，到头来，不过是如李泽厚所言“只有破坏并无建设”而已矣！不可能让人对此心存任何幻想，而且究其实，亦不过是五十步笑百步罢了。

从“礼仪三百、威仪三千”的儒学中最终理出和归结到“羞耻感和敬畏感”两点并认此而作“我们今天已经失去了两种最重要的感觉”甚至更认为“敬畏感是人的一种终极需要”。对此，本人是不敢苟同的——因为敬畏不是最最重要的，或至少似乎不可以说是“人的一种终极需要”（这句话，在语法上好像不通：既然已是“终极“，那么又何谈“一种”？难道“终极”可以是许多种？）据我所知，敬畏是人从由一颗颗伟大的心灵所写下的伟大著作中汲取教益的前提条件；换句话说，并不是只知道羞耻和敬畏，就达到了终极并从此没事了。“但是我们为什么会丧失敬畏感呢？”这个问题，黄先生也许该首先问问你自己：敬畏而非敬畏感真的丧失了吗（正如幸福、快乐之于幸福感、快乐感并不等同，敬畏与敬畏感，大概亦非一回事：如果说前者是性，那么后者恐怕仅仅意味着情。我们说丧失感情、丧失了敬畏之情或敬畏感大概是可以的；但问题是，我们是否同样可以说丧失了性、丧失了人性？这种表述太大了）？话又说回来了，如果不预设丧失，那么又何谈“重建传统”甚至“重建第一实体！重建绝对！”？至此，羞耻感（而非羞耻，即耻之于人大矣，无耻之耻耻矣之耻）和敬畏感（而非敬畏本身）竟然又变成了第一实体和绝对了！从阅读黄先生的其他文章可知，在“爱与思”（此为黄先生一本大著的名称）之间，黄先生显然是更看到前者，即“爱”的。但问题是，我曾反复对此指出过，在爱与思之间，到底哪一个更为重要一些甚至最重要呢？喜怒哀乐爱恶欲，七者弗学而能；或者再加上羞耻感和敬畏感，究其实，不过只是人们与生俱来的七情六欲而已；然则汝岂不闻“废礼循情，所务者末”乎？怎奈人之成为人、成为其所是，总是不为物役就为情累；但问题是，问世间情为何物？直叫人生死相许？比照孔子和孟子，荀子显然是多情的。然而天若有情天易老，人间正道是沧桑——其实这句话，乃是对下面一句话意思的翻版：上天之载，无声无臭；当然，更不要说是情了。因而“天若有情”的意思是说，天本无情，它与人的七情六欲、声色犬马没有任何关系。天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教；性自命出，命由天降，道始于情，情生于性。黄先生似乎是喜欢直观的图示的（现象学嘛），那就让我把这两句话中所蕴涵的概念间的关系画给你：
天→命→性→ 情→道
↓ ↓
（思）（爱）

在马一浮先生看来，尽性命之理者必原于思，这与经典儒家思想是完全一致的。心之官则思，思则得之，不思则不得也；反之，若心不在焉，则必然是视而不见、听而不闻以至于食而不知其味。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑（思），虑而后能得（德者，得也，外得于人，内得于己也）黄先生在演讲中反复强调行重在知（思则知之、得之；反之亦然）但这显然是异乎吾所闻！岂不闻业精于勤荒于嬉，行成于思（也可以理解为知，因为古者音同、音近则意同、意近）毁于随？而且虑而后能得！若不思、不知而只是行，则如何保证不是盲目？更重要的是，思曰睿，睿作圣。至于黄先生的认识，恐怕只停留在颜渊尚且做不到的层次上，因此因材施教的孔子才对症下药地忠告他要非礼勿视听言动（然而此四者只关涉目耳口身）并没有进一步告诉他更深刻的“思”（心之官则思，它关涉于心）的问题；甚至即使如此，颜渊已是“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后，夫子循循然诱人。博我以文，约我以礼，欲罢不能；既竭吾才，如有所立卓尔，未由也已”，已被孔子给懵了，搞糊涂了。也许正因如此，乃师才没有进一步指点他有关于思的问题，只是讲到“动”（行）便从此不再多说了。此正所谓“不愤不启、不悱不发，举一隅而不以三隅反，则不得矣！”但黄先生却看到了“行”的层面，此与颜氏之子相较，固然可喜可贺；但若据以此观，则又显然不够：因为在动或行抑或合而言之行动之上，还有一个思或者知，而且要知道知难行易。当然你完全可以说，行之当头，知（思）在其中甚或其前；但我认为，你显然是根本弄反了格物与致知间的关系，混淆了儒家“八条目”间的固有次序，即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下；致知在格物，若不格物，何以致知？其实王阳明“知行合一”亦只是知在前而行在后，并没有说行知合一。知难行易，道之难行亦胥在于此；否则，孔子大概便不会说“朝闻道，夕死可矣”！而且在他看来，“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也”甚至他更不无绝望和感慨地说“道之不行亦夫”！在此，我要说的是，黄先生，你很可能是根本搞错、搞颠倒了其中的道理。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣！其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也！再说虑而后能得（德），在庄子看来，适得而已矣，《大学》至“虑而后能得”亦戛然而止。且看庄子下面一段完整的话：

唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆说。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

不错，适得（德）而已矣，其实也就是这么回事，无论是知还是行，适得而已；已而不其然，还不知道其中到底是怎么回事的话，那么干脆你就管它叫做“道”吧——话说到这儿，庄子恐怕已是说到家了，毋庸赘述。

“我们只能失落我们曾经拥有的东西”；换言之，我们不曾拥有的东西，是不会失落的。可以这么说吧？但问题却是，不曾拥有，不曾被某个人、某些人或某一个时代的人所拥有，却并不必然意味着它就不存在或者“失落”对吧？既然没有失落，依然好端端地在那里摆着，用之则行，舍之则藏，那么又何谈“重建”？而且这种“重建”又如何不是“重复建设”？既无用而又浪费？“我们应该‘重建’传统而不是简单地‘回归’传统”中的两个“传统”显然不是一个概念，但这里透露的意思已不是或不再是失落而是即使它没有失落不在，那么我们也不想“回归”而是非得“重建”不可！那么这到底是为什么？为什么“我不主张所谓‘回归传统’”？在演讲者看来是因为“不可”：“传统至少在两种意义上是不可‘回归’的：在现象学的意义上，如果说有一个摆在那里的传统，我们去回归它，那么，它恰恰是应该被悬搁起来的超越物，所以这样的回归是不应该的；在解释学的意义上，按其本来面目确切地回归传统，其实是不可能的。首先是不应该，再者也不可能。必须重建”但我们从中却根本看不到必须非得重建的充要理据：现象学说是不应该，因为已时过境迁了，不再有一种叫做“传统”的现象摆在那里供我们回归。因而这种不应该其实也是一种不可能。解释学则告诉我们不可能，因为历史不可复观，不可能被完全恢复其本来面目，因而传统也就自然不可能被确切地回归。何不将他们悬搁或悬置起来，让它成为一个超越物？“沿着后现代解构主义的方向走下去”甚至将后现代主义进行到底！必须重建传统而且非得重要传统不可！那么又“如何重建传统？当代人有当代人的时代特点”——这句话的潜台词，不过是说：世易时移，“昔秦皇汉武略输文采，唐宗宋祖稍逊风骚，一代天骄成吉思汉只识弯弓射大雕。俱往矣，数风流人物，还看今朝”。“当代人有当代人的时代特点”，因此当代人也应当相应拥有自己的孔子，且把昔日或过去的孔子悬搁起来，还好，没说把他打翻在地然后再踏上一万只脚，让他永世不得翻身！

“良心被人们理解为道德心，这是不对的”。当真？不假？不过我们想请教一下，这个“道德心”中的“道”是什么而“德”又是什么？既然你已经不厌其烦地分别解释了什么是仁义礼智四端并且认为“仁的进一步展开就是‘义’”以此类推而至于智，那么你可知道，若按老子的分疏，在仁义礼之上还有道德，即“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼，忠义之薄而乱之首也”？否则，这一切恐怕是难以说清楚的。而且又如何“把（活生生的）现实作为超越物悬搁起来”？

“具体的伦理规范是变易的，而儒家有自己的更高的原则，就是义的原则，这是不变、不易的。当然，义也不是最高原则，而是由仁奠基的”这段表述显然是有悖于演讲者前述的“慎重”的：“具体的伦理规范是变易的”？这个“变易的”“具体的伦理规范”又是什么？作为“儒家自己的更高的原则”“就是义的原则，这是不变、不易的”？若如此，那么我们该如何可以“无适也，无莫也”“莫之是，莫之非”“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”甚或“无可无不可”“义之与比”，“惟义存焉”？“当然，义也不是最高原则而是由仁奠基的”这句补充显然是必要的，“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”既然“义，人之正路也”那么它就不可能是“不变、不易的”；人（仁者，人也）总不能一棵树吊死、一条道跑到黑吧？另外，“义也，宜也”而“宜者，事也”；既如此，又如何可以说“义的原则，这是不变、不易的”？若如此，我们到底还能做成什么事（多少有点像“两个凡是”）？本人从未听说过“仁义与礼的关系就是一和多的关系，先验和经验的关系。仁作为本体是先验的，没有进入时空，进入时空就是义、礼”。

这恐怕也同样是演讲者的不慎而非慎重吧？林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼与其奢也，宁俭；丧与其哀也，宁戚”。既如此，礼如何可以说比作“多”？如果说礼是经验似乎本无可厚非，但如果说仁义是先验，恐怕难以成立：仁者，人也；合而言之，道也。义者，宜也；宜者，事也。无论人与事都是具体的，怎么能说它们是先验的？如何不是生搬硬套的现象学在作怪？真是圆枘方凿，榫铆不接，都是哪跟哪啊！风马牛不相及嘛！看起来都是比较哲学惹的祸！

“作为儒家心学的内在意向结构的四端，就是一个看起来是‘循环’的结构：良知（知）发现良心（仁或心或思），良心发挥良能（勇），良能发动良知”。“循环”，无论在孟子还是司马迁那里都是一个重要概念。但这里对此的发挥似乎不够恰切：在我看来，良知如上面的括号中所示，大概相当于三达德的知（智），良心相当于仁、心或思，而良能则大概就是勇；也就是说，王阳明并非是在发明而是在用自己的概念表述原始儒家的意见。“致吾心之良知于事事物物，则事事物物无不格矣！”这句话，亦不过在讲一个格物致知与致知格物的问题。“从形上往形下走”还是由勇、知而仁，下学而上达？前此我曾说过，王阳明的“知行合一”在于知难行易，然而演讲者却认为，“通常按我们的日常经验，似乎应是先知后行，但这是不对的”？但他为此而举的例子显然不足以解决这个问题。

最后也来谈谈“王门四句教法”：“无善无恶（超善恶，善恶的彼岸）心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物（说来说去，还是一个格物致知的问题。此四句话完全可概括为四个字，即仁义礼智）。”在此，我们想提问的是，到底是格物致知还是致知然后再格物？对此，马一浮先生早就曾说过，“格物（行）在于致知（知）”。然而既然已是“致（良）知”，那么又何须格物（行）？总之，在本人看来，如果将性与情、思与爱以及知与行根本弄反、完全颠倒了的话，那么恐怕什么不可想象的事情都可能发生。

Ⅳ 王阳明认为知行合一是用良知支配自己的

A、格物致知是程朱理学的方法论，故A项错误；
B、发明本心是南宋哲学家陆九渊提出的认识修养方法，故B项错误；
C、王阳明的知行合一，是说知和行都产生于心，用良知支配自己的行为实践，故C项正确；
D、王阳明讨论知行合一，也只是认为两者不分先后，知行并进，故D项错误．
故选C．

Ⅵ 王阳明心学的本心是什么 致良知的良知又是什么 怎样致良知 举个例子

发明本心，主要的意思就是追随你内心的想法，这是人性本善论。比如你在街上看到一个小姑娘乞讨你会不忍心

Ⅶ 致良知的途径

根据所学知识可知王守仁强调“知行合一”，达到“致良知”的结果，故C正确．
C是朱熹是思想，故排除．
B是陆九渊的思想，故排除．
D是顾炎武的思想，故排除．
故选C．