陈来创造性

A. 对请就“儒道互补”的理念对当今竞争社会的积极意义加以探究

时间:2006年1月15日上午地点:北大乾元国学教室牟钟鉴(中国社科院宗教所研究员)陈来(北京大学哲学系教授)主持人:感谢两位学者接受邀请。今天我们是儒道“对”话，而不是学者“谈”儒道。我想强调的是，既然是对话，就难免有论辩、有交锋。这种碰撞是读者和我都想看到的。（笑）先有道还是先有儒？陈：儒道关系有很长的历史。春秋末战国初，显学是儒墨，道家不是显学。原因是当时道家不游学诸侯，不聚徒讲学。孔子注重讲学。可以说讲学是孔子的首创。可到了汉初，道家是显学了，应该说甚至超过了儒家。主持人：成为主流意识形态了。陈：是的。汉初，儒道对立的格局形成了，但后来的发展还是比较互补的。冯友兰先生讲，到魏晋时，有些道家试图更接近儒家。到宋代，有些儒家试图更接近道家。说明儒道不是那么对立的。冯先生本人就是儒道互补。听说他在西南联大时是一副仙风道骨的形象。好像还有“冯老道”之名。冯先生认为道学不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他认为古典儒家功利性强，太现实，超脱不够。道家又太玄虚了一点，不够现实，容易消极。所以当有学生问他“你是不是最喜欢儒家”时，他说：“我最喜欢道学。”牟：直到今天也还有人认为中国文化的代表只是孔子和儒学，忽视了道家思想的文化传统。其实一些学者早就看出，中国文化是阴阳之学。阴阳是一对基本矛盾。中国文化有儒有道，就是这个矛盾的两个方面。近代最早提出这个观点的是魏源。他讲，中国文化是阴阳文化。后来是林语堂。林语堂讲儒道是中国人灵魂的两面，缺一不可。冯先生在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学之精神。“极高明”就是玄虚精神，超越精神。“极高明”谁贡献最大？是道家。“道中庸”就是现实主义，重视社会，即入世精神。这一点是儒家贡献最大。两者的统一就是中国哲学的精神。陈：我很同意你的观点。文化的发展是对立统一的。儒与道二者构成了一种阴阳互补。一阴一阳不仅是宇宙存在的规律，也是文化存在的规律。但我要强调一下儒家。从逻辑上讲，不能说否定是先出来的，阴是先出来的。冯先生说，有正题才有反题，有肯定才有否定，有阳才有阴,有正题才有反题，在逻辑上应该是这样的关系。主持人：对于“三代”，儒家是一种正面肯定的态度，加以弘扬；而道家则是一种批判的态度。但这种批判和否定所由出发的尺度却又一定是肯定的。因为当他说一个东西不好的时候，他脑子里一定有个好的东西作为标准。这说明肯定是在否定之前，但老子的“肯定”要先于儒家的“肯定”。问题是这个“先“是在什么时候？陈：道家所肯定的是返璞归真的自然主义，返回到璞、素、真。这是道家的基点。儒家则是伦理教化的人文主义。牟：老子开创的“道”的根源很深。我认为老子的思想可以追溯到母系氏族社会，或者说较多地保存了母系氏族文化的遗风，具有更多的平等性和古朴性。老子用“谷神”、“玄牝”等女性相关语汇来形容大道的母体性，表现出女性文化的鲜明特色。一些学者认为老子哲学是女性智慧的升华，而儒家文化是男性文化。陈：如果用“一阴一阳之谓道”来比喻儒道两家，显然儒家是阳，道家是阴。这应该是能够接受的。但我认为不一定把老子的思想溯源到母系社会，因为目前还找不到明显的线索。而儒家继承、总结、提升了夏商周三代文明，这是有明显线索的。儒道两家表现出的对立统一的格局，甚至已经成为了中国文化的基因，存在体现于各个方面。冯先生就讲过，唐代两个大诗人，杜甫、李白，一个儒一个道，同时代表了两种文化思想倾向。牟：关于老子与孔子的先后，司马迁《史记》记载，老子比孔子大20—30岁的样子。孔子向老子问礼，典籍里也都有记载。老子对周礼缺点的批判，不是对孔子的批判，是对礼乐文化缺点的批判。陈：这个问题比较学术。（笑）老子与孔子的先后是没有问题的。但冯先生说，中国哲学史为什么先讲孔子，因为《老子》的作者司马迁已经搞不清了。老子与孔子作为历史人物，是同时代的。关键是现在流传下来的《老子》文本是不是春秋的老子作的。现在学术界通常的看法，《老子》体系的完成是战国前期。文明靠什么发展到今天？陈：一种文化文明发展延续，推动力需要很多东西。我们中华文明靠什么发展到今天？很明显，儒家起了很大的作用。三代文明在哪里体现？在《六经》。三代文明传承的动力在哪里？在孔子。从孔子开始，以及孔子门人，他们有一种强烈的意识，就是把《六经》加以传承、总结、发展、提升。我们的中华文化有古有今，几千年未间断，在世界上是独一无二的。这不能不归功于儒家的文化自觉和文化传承及努力实践的强烈意识。否则，我们五千年的文明就没有了着落。对于“礼”，老子有很多批判。“礼”本身也有很多问题，在发展中有流弊。但不能说“礼”作为一种文化没有意义。老子主张文化批判，推崇自然状态。而儒家有进化意识，人不能停留在自然状态，不能说自然状态是最好的。儒家把“礼”看成一种文明的形式。比方说，喝生水就是自然状态，喝开水就是“礼”，放点茶，就是“礼”。礼从哪里开始？你摆脱了自然状态，就进入了“礼”，礼把文化的进步和发展凝结为一些具体的形式。儒家始终重视并强调这一点。所以儒家主导文明不断向前发展。牟：我要补充一点。儒家的这种文化自觉，某种程度也是因为道家的存在。道家对于儒家，外部有批判和提醒；内部输送了很多营养。一个文化的发展，除了动力系统还要有调节制约系统。道家的批判是带有根本性的。因为道家站在外面。儒家也有批判意识，但比较温和。儒家的发展本身就有道家的作用，有道家的功劳。陈：儒家很重视群体性，注重社群的存在。中华民族在这么大的疆域里聚集这么多人口，延绵时间这么长，如果没有一套群体生活的智慧，那是不可能的，是很难实现的。儒家很重要的贡献，是致力于群体生活规则的研究，提出了很多积极的主张。调整和处理好人际关系是需要智慧和能力的，在这方面，儒家的特点及其贡献就显现出来了。牟：但道家也有功劳。如果只有凝聚力，没有宽容性是不行的。在大群体里允许个人一定程度地自由发展，大家才愿意在这个共同体里生活。中国这么大，我的看法是，需要有儒家的核心，同时需要有道家的精神。中国文化是非常宽容的。中国的儒释道都有存在的空间。儒家有些学派太强调群体性。宋明理学提出的“存天理，去人欲”，把人的利益缩小了，搞得人很紧张，人就会活得很累。人在不妨碍别人的情况下，为什么不能有一个相对自由的空间，生活得更舒服更自在一些呢？宋儒太强调“公”，压抑“私”，压抑了人的创造性。礼教过分强调了社会秩序而约束了个体人性的发展。陈：我们再说一个话题。儒家人生观强调有为积极，刚健有为，强调刚的一面。《周易》讲“刚健中正”;《象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”这是积极有为的精神。“自强不息”就是解释刚健的。刚健不息是积极有为的精神，这样就能积极主动克服困境，不退缩，不回避，甚至知其不可为而为之。没有这种精神就不能解决人类所面临的困难。儒家这种积极进取的精神对个人对民族都很重要。人类文明文化的发展要有所事事，有所作为。人类要生存，要发展，物质精神的满足等一定要通过儒家讲的“立功”去实现和取得。古人讲“立言”、“立德”、“立功”。儒家强调立德的同时，还要求通过积极有为建功立业，有所创造，克服困难，把人类的问题加以解决，人类才能不断前进。牟：古人讲过一句话，此所不能而彼所能，这就是讲有所不为才能有所为。电影《卧虎藏龙》里有句话，紧握拳头什么都没有，松开你的手便拥有一切。这说的是无为而无不为。无为还有一层意思就是以柔克刚。柔是一种韧性。这种韧性使得生命有一种厚度，不容易夭折，不容易被困难和挫折所消解。这是一种与刚性相对应的柔性，是一种生命的弹性。所以不要把道家的无为简单化，我们要把它里面所包含的很深刻的智慧解释出来，并且如果解释得好的话，可以成为策略学的理论支持。陈：从老子的角度，你刚才的解释是很好的。到庄子，隐士的性格就比较突出了，就比较有出世的色彩了。这是不是跟老子有些区别？牟：有。庄子，从出世和入世的角度讲是比较消极的。但也有人认为从庄子开始建立了形而上学，因为他强调人的精神境界，这一点他讲得比较多。因此庄子的人生慢慢地转向了艺术，我觉得在中国历史上能够把哲学和艺术结合起来的，庄子是一个高峰。在中国美学方面的发展上，道家的贡献要比儒家大。《红楼梦》里面有一段，我看到作者在表达他的美学传统的时候，是从楚辞到庄子，到玄学，这是道家的传统。如果没有道家将会怎样？主持人：如果没有道光有儒，那么社会生活空间会很窄，人会活得很累，这里我想问怎么个累法，表现在哪些方面？陈：刚才我们讲无为的好处，讲与民休息的好处，到了今天还是有现实意义的。我们从计划经济到市场经济的转型过程中，很多经济学家很关注老子的智慧。其实儒家有时候也看到这个问题。无为是一种理想的境界，如果能做到，孔子也是赞成的，他讲“无为而治者其舜也与”。但是儒家为什么不强调这个问题呢，主要是由于儒家是现实主义的态度。它总是觉得，“无为而治”并不容易达到。面对现实，儒家走的不是超脱的路子，而是从现实入手，从现实中寻找实现理想的实际途径。对于现实世界，孔子始终不满，所以总是讲有为，讲入世，现实感很强。他更关心经世济民。这样的儒家就比较少地考虑另外的问题，正如你刚才所言，也许就比较累。这是事实。对此，道家的思想就是一种有益的和必要的补充。牟：那我给你“补充”一点。（笑）儒家忧国忧民，讲齐家治国平天下，这是非常好的。但是如果过于关心，就会处于一种焦虑的状态。孔子不一样，用之则行，舍之则藏，他是受到道家影响，无可无不可，所以孟子称他为“圣之时者也”。如果我做不了这个事情还有别的事情可做，我有个人的业余生活，这才是一个有血有肉的现实的人啊。所以我觉得，道家挺好。当代就体系上说，还没有新道家，没有形成新的学派。但从个人而言，从中国知识分子的性格上来讲，我认为不同程度上普遍的都是儒道互补。也有的不是。有两个人，一个是梁漱溟的父亲梁巨川，一个是王国维。我认为这两个人缺少道家的修养。（笑）大部分人在逆境中还在苦苦地寻求，他们不是采取简单的自我毁灭的方式，而是做自己该做的事情。比如冯先生，他从来都是积极的。这是儒家，这是冯先生的一个特点。到了后来，像冯先生这样的人已经很少了，所以你看，汤用彤先生基本上不写东西了，贺麟先生专门翻译黑格尔去了，可他原本是个哲学家。但是冯先生还要写，要不断地研究和揭示儒家。可另一方面，冯先生是受批判最多的人。但冯先生却非常从容，泰然自若。根本不记恨批斗他的人，不断地根据情况调整自己，所以我觉得他是儒道互补。张岱年先生表现出来的气象也是儒道互补。一方面他很积极，对国家和民族有一种很强的责任感，中华精神他概括得最精僻，影响很大。但是当他身处逆境的时候，他默默地调整自己，还要作事情。这种调节精神，是道家的精神。主持人：您刚才所说给我感觉是，儒家本身的价值观和学术逻辑无法产生这种超越的东西，只能吸收道家。陈：从历史上讲，早期儒家，是比较强调现实入世的方面。经过儒释道互相的对立融合，宋元明清道学里面其实已经容纳了很多超越的东西。我们清晰地刻画出的儒道区别，其实是理想型的对比，但是在宋以后的发展里，儒中有道，道中有儒，他们不一定都融成一个了，但是确实有融合的部分。最明显的就是道学，道学从佛家、道家、道教都吸收了很多东西，变成了新儒家，为什么是新儒家呢？新儒家的新字是说，不仅是理论思维上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和气象上也都对佛道有所吸收。所以中国的文化各家各派都不是孤立发展的。比如中国佛教，它之所以有中国性，那是因为它吸收了儒家和道家，特别是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禅宗对人文日用的关注则受到了儒家的影响。牟：儒家从孔子起就已经开始吸收老子的思想，只是不如后来吸收得多。陈：不一定是吸收，孔子思想已经包含了一些如无为而治等后来为道家所倡导的思想。孔子是比较浑全的体系，他不像后来的一些儒者只是发挥了某个方面。牟：他们讲偏了。陈：对。你比如孟子讲大丈夫人格，富贵不能淫，威武不能屈。但孔子的仁学境界则比较浑全，可以说也包含了一些道家的因素。主持人：最后请二位分别站在儒道的立场上评价一下对方。陈：牟先生对道家、道教都很有研究，并且有个整体的框架，但他骨子里是个儒家。（笑）牟：我自己觉得是儒道互补。（笑）陈：亦儒亦道。牟：在我看来，陈来先生也是儒道互补。（笑）回答者：催醉

B. 儒道互补的现实意义

儒道互补的现实意义儒道关系有很长的历史。春秋末战国初，显学是儒墨，道家不是显学。原因是当时道家不游学诸侯，不聚徒讲学。孔子注重讲学。可以说讲学是孔子的首创。可到了汉初，道家是显学了，应该说甚至超过了儒家。 儒道互补是一种人生智慧。 人生难得,不知多少机缘的凑合才会产生一个生命;而这个生命又需要家庭的抚养,社会的培育才能成才,所以人生不可虚度。如何认识人生,如何度过人生,这是一门大学问,无边无涯.文化的发展是对立统一的。儒与道二者构成了一种阴阳互补。一阴一阳不仅是宇宙存在的规律，也是文化存在的规律。但我要 ... 从佛家、道家、道教都吸收了很多东西，变成了新儒家。汉初，儒道对立的格局形成了，但后来的发展还是比较互补的。冯友兰先生讲，到魏晋时，有些道家试图更接近儒家。到宋代，有些儒家试图更接近道家。说明儒道不是那么对立的。冯先生本人就是儒道互补。听说他在西南联大时是一副仙风道骨的形象。好像还有“冯老道”之名。冯先生认为道学不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他认为古典儒家功利性强，太现实，超脱不够。道家又太玄虚了一点，不够现实，容易消极。所以当有学生问他“你是不是最喜欢儒家”时，他说：“我最喜欢道学。”
道家所肯定的是返璞归真的自然主义，返回到璞、素、真。这是道家的基点。儒家则是伦理教化的人文主义。
如果用“一阴一阳之谓道”来比喻儒道两家，显然儒家是阳，道家是阴。这应该是能够接受的。但我认为不一定把老子的思想溯源到母系社会，因为目前还找不到明显的线索。而儒家继承、总结、提升了夏商周三代文明，这是有明显线索的。儒道两家表现出的对立统一的格局，甚至已经成为了中国文化的基因，存在体现于各个方面。冯先生就讲过，唐代两个大诗人，杜甫、李白，一个儒一个道，同时代表了两种文化思想倾向。
种文化文明发展延续，推动力需要很多东西。我们中华文明靠什么发展到今天？很明显，儒家起了很大的作用。三代文明在哪里体现？在《六经》。三代文明传承的动力在哪里？在孔子。从孔子开始，以及孔子门人，他们有一种强烈的意识，就是把《六经》加以传承、总结、发展、提升。我们的中华文化有古有今，几千年未间断，在世界上是独一无二的。这不能不归功于儒家的文化自觉和文化传承及努力实践的强烈意识。否则，我们五千年的文明就没有了着落。对于“礼”，老子有很多批判。“礼”本身也有很多问题，在发展中有流弊。但不能说“礼”作为一种文化没有意义。老子主张文化批判，推崇自然状态。而儒家有进化意识，人不能停留在自然状态，不能说自然状态是最好的。儒家把“礼”看成一种文明的形式。比方说，喝生水就是自然状态，喝开水就是“礼”，放点茶，就是“礼”。礼从哪里开始？你摆脱了自然状态，就进入了“礼”，礼把文化的进步和发展凝结为一些具体的形式。儒家始终重视并强调这一点。所以儒家主导文明不断向前发展。
儒家的这种文化自觉，某种程度也是因为道家的存在。道家对于儒家，外部有批判和提醒；内部输送了很多营养。一个文化的发展，除了动力系统还要有调节制约系统。道家的批判是带有根本性的。因为道家站在外面。儒家也有批判意识，但比较温和。儒家的发展本身就有道家的作用，有道家的功劳
我们讲无为的好处，讲与民休息的好处，到了今天还是有现实意义的。我们从计划经济到市场经济的转型过程中，很多经济学家很关注老子的智慧。其实儒家有时候也看到这个问题。无为是一种理想的境界，如果能做到，孔子也是赞成的，他讲“无为而治者其舜也与”。但是儒家为什么不强调这个问题呢，主要是由于儒家是现实主义的态度。它总是觉得，“无为而治”并不容易达到。面对现实，儒家走的不是超脱的路子，而是从现实入手，从现实中寻找实现理想的实际途径。对于现实世界，孔子始终不满，所以总是讲有为，讲入世，现实感很强。他更关心经世济民。这样的儒家就比较少地考虑另外的问题，正如你刚才所言，也许就比较累。这是事实。对此，道家的思想就是一种有益的和必要的补充
从历史上讲，早期儒家，是比较强调现实入世的方面。经过儒释道互相的对立融合，宋元明清道学里面其实已经容纳了很多超越的东西。我们清晰地刻画出的儒道区别，其实是理想型的对比，但是在宋以后的发展里，儒中有道，道中有儒，他们不一定都融成一个了，但是确实有融合的部分。最明显的就是道学，道学从佛家、道家、道教都吸收了很多东西，变成了新儒家，为什么是新儒家呢？新儒家的新字是说，不仅是理论思维上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和气象上也都对佛道有所吸收。所以中国的文化各家各派都不是孤立发展的。比如中国佛教，它之所以有中国性，那是因为它吸收了儒家和道家，特别是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禅宗对人文日用的关注则受到了儒家的影响。

C. 研究七角楼的专著有哪些

《七角楼》是霍桑的又一力作。就其故事梗概来讲，《七角楼 》没有很晦涩、错综复杂的故事情
节，然而其表现的主题和内容都十分深刻，并且丰富。
8流
《七角楼》不仅仅是作者想要表达出来的构建小说故事和丰富的情节那么单一，而是多元化地融
10美
入了作者自己的审美倾向，通过揭示和解读这些审美倾向，能够使我们对小说生发出更深入的理解。
11过
12折
(一)传奇的倾向
13折
在小说中，能够表现出作者自身所主张的一种传奇的倾向。作者表示他就爱那个小说看做是浮
云，而绝不是现实的土地。这样的说法实际上是告诉读者在他的小说《七角楼》中，读者们不可能以
这个小说为蓝本和基础找到自己所生活的正是世界的写照和影子，它不过是一种虚构出来的世界。
在这个世界中，有着作者希望表现出来的元素和主旨，但是这元素和主旨却不用来提供给观众用以联
系自己的’现实状况。
在这里，作者似乎是要建构- -种虚无缥缈的美学殿堂，这种虚无缥缈使得读者在阅读中涉及的世
界和小说中构建的世界都成为了-种虚无缥缈无法定论的世界。在读者仔细品读文本的时候，能够被
是醒到小说确实是讲述了一个关于土地、民族甚至是- -个国家的故事，同时这个故事又起源于- -定的
传说。读者在进一步阅读中也不难 发现，实际上作者霍桑还是能够在这样的故事建构中体现出一种独
持的、有方向性的审美特性。而至于作者自身所赋子的作品是浮云的定义，实际上正是给了读者- -个
自由发挥想象的空间，给了他们一-定的自由，通过自己的阅读而后理解，对小说所想要表现的主旨和
小说中具体的内容作出进一 步的思考，也可能是结合个人生活和现实的，正如这片浮云还是具有云朵
的性质的，能够被人们的想象塑造为各种有意义和特征的现实事物。
(二)融审美和教育为一体

D. 不是那什么科技都是陈明的政治机构

还有2006年编发电子杂志《儒家邮报》。

如今正砸锅卖铁要建一个都市书院。他说，儒家文化如果要复兴，就必须建立自己的社会平台。书院作为可欲可求的选择，必须在北京落地生根，而在北京，他最有条件去做也最有责任去做。

一个现代人鼓捣着古老文化的复兴呵！牛仔裤，T恤衫，头发纷乱，嘻哈中透着深沉，疑惑中带着执著。

这就是陈明。

当人们从自由主义、保守主义和“新左派”的思想光谱中分辨出他的文化保守主义成色时，他迫不及待地宣称自己是一个儒者；当人们以“南蒋北陈”定格他为大陆新儒家的代表人物之一时，他匆匆分辨蒋庆的顽固和自己的革新，表白自己是一个自由主义者；而当自由主义者认真端详他这个自称的小伙伴时，他时不时要暴露一下自己民族主义的根底。
他是谁？他自己能否说得清楚？谁又能真正说清楚他？

一个频频接受媒体访谈，却满嘴之乎者也修齐治平的陈明；一个满嘴之乎者也修齐治平，却总是活跃于最现代文化平台漩涡里的陈明。
——湖南人氏，知天命之年！

儒学：《原道》

李泽厚先生说我办《原道》，却没原出一个道来。我的老师余敦康先生也经常问我同一个问题：“陈明，你原了一个什么道出来没有？”我哪能去说他们？李先生一半期待一半调侃，余先生一半期待一半责怪。但我真的无言以对。（《中国青年》2011年第13期）

2004年12月18日，《原道》创刊十周年纪念暨共同的传统——“新左派”、“自由派”与“保守派”视域中的儒学学术研讨会在北京燕山大酒店召开。

让我们看看与会学者和嘉宾：陈来、何光沪、秋风、康晓光、刘军宁、韩德强等30多人，个个声名显赫。

再让我们看看与会媒体：凤凰周刊、联合早报、南方周末、社会科学报等15家，家家影响广大。

一个前无接引，后无大树，仅凭陈明个人独力支撑的辑刊，坚守十年，确属不易，但能造成这样的声势，就不是一个坚守所能感发的了。

1994年前后，迷茫中下海扑腾的知识分子，陆续有洗身上岸的。他们在体制内外办起了不少书刊，如《原学》《学人》等，继续80年代的寻路探索。分化也渐渐由此彰显：当一些知识分子惊讶地发现另一些知识分子开始反思改革、思考前30年的意义，马上贬称他们为“新左派”的时候，自由主义和“新左派”的分野表面化；80年代对传统文化的反思，到了90年代，竟然生出了一群回归传统的保守分子——当代思想界“左派”、“右派”、“保守派”的鼎立三足确立成型。

自由主义和“新左派”贴近当代中国现实，有着种种可资借镜的近代中西思想资源和可以倚重的中外现实力量。唯独文化保守主义，迂远之思，现实中找不到自己的依凭支撑。一个蒋庆，自我发配到贵阳龙场，陪伴先儒王阳明的孤魂，风雨如晦；一个陈明，苦苦支撑《原道》，十年间被迫换了七家出版社，不绝如缕。然而，到2004年，先是7月蒋庆以“儒学的当代命运”为题邀请陈明、盛洪、康晓光等召开“中国文化保守主义峰会”，率先会讲于贵阳龙场的阳明精舍。然后在12月，十岁的《原道》邀请“新左派”、“自由派”和“保守派”的代表于北京燕山大酒店话说“共同的传统”。媒体惊呼“文化保守主义浮出水面”！

十数年的《原道》路到底是一个怎样的旅程？它又是如何见证了传统文化的一阳来复，记录着新一代儒家学人的出现成长？从陈明的身影，也许能够窥见些许端倪。

1962年，陈明出身在湖南长沙城乡结合部的一个普通人家。上小学时是全校最好的学生，毕业的时候老师给了他“百尺竿头更进一步”的评语，以至初中分班时“很多老师都想看看到底是怎么样一个人”。但高中时，他因为一个冤假错案落了记大过处分，进而分到“慢班”跟一些所谓问题少年混在一起。被父亲一棒子打醒，准备进自来水厂学电工。高中的语文老师罗松武跟他父亲说这孩子是块读书的料，建议先参加高考试一试。于是拿着一套复习资料在家自学的他考到了株洲师范专科学校中文大专班。他虽然喜欢划拉朦胧诗，却不喜欢文学和汉语专业，上课看得最多的是《哲学辞典》和《政治经济学辞典》，下课则爱踢球、溜冰甚至时不时和人打打架。毕业后到一个军工厂子弟学校教书，和几个文艺青年办了一个诗社，出了一本名为“九星”的诗刊。反精神污染中挨批后就想着离开，于是1986年到了山东大学。这回倒是哲学系，但吸引他的却是魏晋南北朝的动荡时局以及时局动荡中知识分子的清言玄谈风度风骨。或许是性情相通，“其言玄虚其艺控实”的玄学就此成为他思想的底色，嵇康、阮籍、王弼、郭象这些历史人物也成为他人生的楷模和生命的慰藉。也正是经由玄学，陈明结缘余敦康先生，并在1989年进入中国社会科学院研究生院跟余先生读博士。

王国维的“可爱者不可信，可信者不可爱”道出了传统知识分子面对西方文化冲击时理智与情感的冲突与二者不可得兼的纠结。陈明觉得可爱者之所以可爱必然曾经是可信的，只是时空转换条件变化可爱者有效性出现问题才变得难以叫人置信。他重建二者统一的思路是跳出单纯学问视域，将以“为生民立命，为万世开太平”为诉求的儒家论述作为治国平天下之道还原到历史语境中，以呈现其历史文化功能即有效性，正视时移世异，提出法圣人之所以为法，提出因应新问题的新方案。在不加反思地把儒学定位为哲学并按照西方学术范型描画其知识形态评价其价值意义为主流的中国学术界，这一思路十分另类甚至叛逆。

在陈明看来，港台“新儒家”的作品虽然可以破除大陆教科书对传统文化的妖魔化，但其哲学进路却难以为其现实有效性提供证明或开出实践通道，而这才是问题更为本质也更为重要的方面。硕士阶段，他试图由心理学和文化学去论证儒释道文化符号与传统士人的人格结构，运用文化人类学的方法阐发中国文化发展路径相对于西方文化的独特性，论证《易经》天人合一思维和文化传统的来源与合理性。博士阶段，则进一步以中古士族为个案，从政治和文化的维度对儒学与社会的连接及其意义加以论证说明。也许由于80年代的主旋律是反专制争民主，他比较关注道统与政统之间的关系，强调道统对政统的优先性，凸显儒家的反专制立场。

如果这样一种思考脉络具有相当普遍性的话，那么《原道》的创办则相当偶然。一帮下海的朋友挣了钱要办刊物，推陈明主持，但他们想办《新青年》或《新湘评论》那样的时论，陈明则觉得那没有可能，而同人刊物中存在“重学术轻思想”的偏颇或空档，主张“较乾嘉诸老更上一层”，由“原学”而“原道”。双方都不妥协，结果是投资方撤资，而已经按自己理念组稿的陈明霸王硬上弓。就这样，一个文化保守主义者随着对一份文化保守主义杂志的艰难持守而诞生。是的，文化保守主义的出现偶然后面有必然，那必然就是传统文化内在的生命力和中华民族体天制作、与时偕行的创造精神。

《原道》出刊，得到了著名学者李泽厚先生的大力支持，期期供稿。两个湖南人，一老一小，因为《原道》而结成了亦师亦友的忘年交。但这一老一少在一起总是火药味十足，李先生说陈明聪明而不好学，对自己的东西领悟不够；陈明则干脆把自己的书斋命名为“半学斋”，一半学一半行。不满李先生把《原道》英译为Chinese logos——中国的逻各斯，陈明另作英译，翻译过来是“寻找中华文化的精神”，因为在他《原道》的“原”就是寻找，是一个动词，而不是李泽厚先生概念中的形容词，动词和形容词的根本区别就是“行”的内涵，这是陈明的认识，也是陈明的坚持。至于“道”更不等同于logos，道是开放性的，是历史性的，它只能即用以呈现，“原道”本身就是一个寻找和建构的过程，人在寻找道的过程中道就呈现出来了，所谓道行之而成。在《原道》创刊号，陈明发表了《中体西用：启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现》，对李泽厚先生以“启蒙与救亡的双重变奏”概括统摄下的中国现代史进程边缘化中国传统文化表达了质疑，将张之洞、康有为因应时变提出和实践的“中体西用”方案作为自己新儒学致思和行动的起点。

按照陈明的论证，“中体西用”是士大夫群体在面对西方文化进入的时候，处理儒家传统与西方文化二者关系的一个问题解决方案，它主要就是明确以中国文化为主，以西方文化为辅，服务于主体的意志与需要。面对外来的挑战，抛却自家无尽藏，自然是懦夫；闭塞视听，顽固守旧，无疑也是愚夫。张之洞，特别是康有为，是要做中国文化的大丈夫，为保国，提出并实验多种建立稳定而有力的政治架构的方案；为保种，组强学会，推动移风易俗；为保教，提倡读经，践行孔教。虽然他们的方案因种种原因未能成功实施，但这样一种努力方向却仍是今天需要也可以坚持的。陈明觉得“中体西用”最为可贵的就是有一个意志主体的预设和坚持，他将它拈示出来并加以强调，进而将一个讨论中西文化之关系的命题转换为一个人与文化之关系的问题，一个人与文化符号的关系、儒者与经典关系的论题。因此，他认为自己提出的“即用见体”是对“中体西用”的继承和超越。他说“即用见体”“作为一个命题，是指人们的具体历史情境中，通过实践性、创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。”

具体历史情境中的人，如果不是一个儒士，实践和创造会导向什么方向，是不是一切皆有可能？在2004年5月四川大学的一个座谈会上，有纯粹的儒家质疑：“你哪是什么即用见体？你是即用灭体！你是什么儒家？你是伪儒！”陈明则用这样一个故事回应：

约翰的爷爷做了一把斧子，因为他们一家住在山里，不得不依靠伐木为生。到了约翰父亲的时候，斧子的手柄坏了，于是约翰的父亲就换了一支手柄。到了约翰的时候，斧头也坏了，他就换了一个斧头。于是问题出现了：这把斧子还是原来爷爷的那把斧子吗？在物理上来讲，斧子当然已经不再是原来的斧子了。但是，作为他们一家维持生计的工具，从斧子与约翰家族的结构关系上讲，两把斧子在意义上是一以贯之的。假如有一天，生活发生了变化，比如约翰后来移居湖边，靠打渔为生，作为谋生工具的斧子，已经失去了原先一以贯之的意义，但斧子仍然可以作为一个符号具有认同和激发创造力的意义。不知调整是愚蠢的，但将斧子与鱼网对立起来甚至责怪咒骂爷爷没有为自己积累传承打鱼的知识，也是愚蠢的。

但陈明的故事讲得再生动，也没能解决大家的疑问：如果约翰的子孙不以斧子为认同怎么办？固然作为圣人之所以为法的“圣贤之心”不可训，但历代圣贤总是训出来一个“体”，作为圣圣相承、收摄此心、因时设教的依凭，否则何足以为圣贤？

“此身合是儒生未？”面对来自儒家内部的质疑，陈明借抒写“一生三变”即“由程朱到申韩到黄老”的晚清儒宗曾国藩来浇心中之块垒。

E. 怎么理解"儒家和道家的结合"谢谢!!!!

时间:2006年1月15日上午

地点:北大乾元国学教室

牟钟鉴(中国社科院宗教所研究员)

陈来(北京大学哲学系教授)

主持人:感谢两位学者接受邀请。今天我们是儒道“对”话，而不是学者“谈”儒道。我想强调的是，既然是对话，就难免有论辩、有交锋。这种碰撞是读者和我都想看到的。（笑）

先有道还是先有儒？

陈：儒道关系有很长的历史。春秋末战国初，显学是儒墨，道家不是显学。原因是当时道家不游学诸侯，不聚徒讲学。孔子注重讲学。可以说讲学是孔子的首创。可到了汉初，道家是显学了，应该说甚至超过了儒家。

主持人：成为主流意识形态了。

陈：是的。汉初，儒道对立的格局形成了，但后来的发展还是比较互补的。冯友兰先生讲，到魏晋时，有些道家试图更接近儒家。到宋代，有些儒家试图更接近道家。说明儒道不是那么对立的。冯先生本人就是儒道互补。听说他在西南联大时是一副仙风道骨的形象。好像还有“冯老道”之名。冯先生认为道学不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他认为古典儒家功利性强，太现实，超脱不够。道家又太玄虚了一点，不够现实，容易消极。所以当有学生问他“你是不是最喜欢儒家”时，他说：“我最喜欢道学。”

牟：直到今天也还有人认为中国文化的代表只是孔子和儒学，忽视了道家思想的文化传统。其实一些学者早就看出，中国文化是阴阳之学。阴阳是一对基本矛盾。中国文化有儒有道，就是这个矛盾的两个方面。近代最早提出这个观点的是魏源。他讲，中国文化是阴阳文化。后来是林语堂。林语堂讲儒道是中国人灵魂的两面，缺一不可。冯先生在《新原道》一书中，把“极高明而道中庸”视为中国哲学之精神。“极高明”就是玄虚精神，超越精神。“极高明”谁贡献最大？是道家。“道中庸”就是现实主义，重视社会，即入世精神。这一点是儒家贡献最大。两者的统一就是中国哲学的精神。

陈：我很同意你的观点。文化的发展是对立统一的。儒与道二者构成了一种阴阳互补。一阴一阳不仅是宇宙存在的规律，也是文化存在的规律。但我要强调一下儒家。从逻辑上讲，不能说否定是先出来的，阴是先出来的。冯先生说，有正题才有反题，有肯定才有否定，有阳才有阴,有正题才有反题，在逻辑上应该是这样的关系。

主持人：对于“三代”，儒家是一种正面肯定的态度，加以弘扬；而道家则是一种批判的态度。但这种批判和否定所由出发的尺度却又一定是肯定的。因为当他说一个东西不好的时候，他脑子里一定有个好的东西作为标准。这说明肯定是在否定之前，但老子的“肯定”要先于儒家的“肯定”。问题是这个“先“是在什么时候？

陈：道家所肯定的是返璞归真的自然主义，返回到璞、素、真。这是道家的基点。儒家则是伦理教化的人文主义。

牟：老子开创的“道”的根源很深。我认为老子的思想可以追溯到母系氏族社会，或者说较多地保存了母系氏族文化的遗风，具有更多的平等性和古朴性。老子用“谷神”、“玄牝”等女性相关语汇来形容大道的母体性，表现出女性文化的鲜明特色。一些学者认为老子哲学是女性智慧的升华，而儒家文化是男性文化。

陈：如果用“一阴一阳之谓道”来比喻儒道两家，显然儒家是阳，道家是阴。这应该是能够接受的。但我认为不一定把老子的思想溯源到母系社会，因为目前还找不到明显的线索。而儒家继承、总结、提升了夏商周三代文明，这是有明显线索的。儒道两家表现出的对立统一的格局，甚至已经成为了中国文化的基因，存在体现于各个方面。冯先生就讲过，唐代两个大诗人，杜甫、李白，一个儒一个道，同时代表了两种文化思想倾向。

牟：关于老子与孔子的先后，司马迁《史记》记载，老子比孔子大20—30岁的样子。孔子向老子问礼，典籍里也都有记载。老子对周礼缺点的批判，不是对孔子的批判，是对礼乐文化缺点的批判。

陈：这个问题比较学术。（笑）老子与孔子的先后是没有问题的。但冯先生说，中国哲学史为什么先讲孔子，因为《老子》的作者司马迁已经搞不清了。老子与孔子作为历史人物，是同时代的。关键是现在流传下来的《老子》文本是不是春秋的老子作的。现在学术界通常的看法，《老子》体系的完成是战国前期。

文明靠什么发展到今天？

陈：一种文化文明发展延续，推动力需要很多东西。我们中华文明靠什么发展到今天？很明显，儒家起了很大的作用。三代文明在哪里体现？在《六经》。三代文明传承的动力在哪里？在孔子。从孔子开始，以及孔子门人，他们有一种强烈的意识，就是把《六经》加以传承、总结、发展、提升。我们的中华文化有古有今，几千年未间断，在世界上是独一无二的。这不能不归功于儒家的文化自觉和文化传承及努力实践的强烈意识。否则，我们五千年的文明就没有了着落。对于“礼”，老子有很多批判。“礼”本身也有很多问题，在发展中有流弊。但不能说“礼”作为一种文化没有意义。老子主张文化批判，推崇自然状态。而儒家有进化意识，人不能停留在自然状态，不能说自然状态是最好的。儒家把“礼”看成一种文明的形式。比方说，喝生水就是自然状态，喝开水就是“礼”，放点茶，就是“礼”。礼从哪里开始？你摆脱了自然状态，就进入了“礼”，礼把文化的进步和发展凝结为一些具体的形式。儒家始终重视并强调这一点。所以儒家主导文明不断向前发展。

牟：我要补充一点。儒家的这种文化自觉，某种程度也是因为道家的存在。道家对于儒家，外部有批判和提醒；内部输送了很多营养。一个文化的发展，除了动力系统还要有调节制约系统。道家的批判是带有根本性的。因为道家站在外面。儒家也有批判意识，但比较温和。儒家的发展本身就有道家的作用，有道家的功劳。

陈：儒家很重视群体性，注重社群的存在。中华民族在这么大的疆域里聚集这么多人口，延绵时间这么长，如果没有一套群体生活的智慧，那是不可能的，是很难实现的。儒家很重要的贡献，是致力于群体生活规则的研究，提出了很多积极的主张。调整和处理好人际关系是需要智慧和能力的，在这方面，儒家的特点及其贡献就显现出来了。

牟：但道家也有功劳。如果只有凝聚力，没有宽容性是不行的。在大群体里允许个人一定程度地自由发展，大家才愿意在这个共同体里生活。中国这么大，我的看法是，需要有儒家的核心，同时需要有道家的精神。中国文化是非常宽容的。中国的儒释道都有存在的空间。儒家有些学派太强调群体性。宋明理学提出的“存天理，去人欲”，把人的利益缩小了，搞得人很紧张，人就会活得很累。人在不妨碍别人的情况下，为什么不能有一个相对自由的空间，生活得更舒服更自在一些呢？宋儒太强调“公”，压抑“私”，压抑了人的创造性。礼教过分强调了社会秩序而约束了个体人性的发展。

陈：我们再说一个话题。儒家人生观强调有为积极，刚健有为，强调刚的一面。《周易》讲“刚健中正”;《象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”这是积极有为的精神。“自强不息”就是解释刚健的。刚健不息是积极有为的精神，这样就能积极主动克服困境，不退缩，不回避，甚至知其不可为而为之。没有这种精神就不能解决人类所面临的困难。儒家这种积极进取的精神对个人对民族都很重要。人类文明文化的发展要有所事事，有所作为。人类要生存，要发展，物质精神的满足等一定要通过儒家讲的“立功”去实现和取得。古人讲“立言”、“立德”、“立功”。儒家强调立德的同时，还要求通过积极有为建功立业，有所创造，克服困难，把人类的问题加以解决，人类才能不断前进。

牟：古人讲过一句话，此所不能而彼所能，这就是讲有所不为才能有所为。电影《卧虎藏龙》里有句话，紧握拳头什么都没有，松开你的手便拥有一切。这说的是无为而无不为。无为还有一层意思就是以柔克刚。柔是一种韧性。这种韧性使得生命有一种厚度，不容易夭折，不容易被困难和挫折所消解。这是一种与刚性相对应的柔性，是一种生命的弹性。所以不要把道家的无为简单化，我们要把它里面所包含的很深刻的智慧解释出来，并且如果解释得好的话，可以成为策略学的理论支持。

陈：从老子的角度，你刚才的解释是很好的。到庄子，隐士的性格就比较突出了，就比较有出世的色彩了。这是不是跟老子有些区别？

牟：有。庄子，从出世和入世的角度讲是比较消极的。但也有人认为从庄子开始建立了形而上学，因为他强调人的精神境界，这一点他讲得比较多。因此庄子的人生慢慢地转向了艺术，我觉得在中国历史上能够把哲学和艺术结合起来的，庄子是一个高峰。在中国美学方面的发展上，道家的贡献要比儒家大。《红楼梦》里面有一段，我看到作者在表达他的美学传统的时候，是从楚辞到庄子，到玄学，这是道家的传统。

如果没有道家将会怎样？

主持人：如果没有道光有儒，那么社会生活空间会很窄，人会活得很累，这里我想问怎么个累法，表现在哪些方面？

陈：刚才我们讲无为的好处，讲与民休息的好处，到了今天还是有现实意义的。我们从计划经济到市场经济的转型过程中，很多经济学家很关注老子的智慧。其实儒家有时候也看到这个问题。无为是一种理想的境界，如果能做到，孔子也是赞成的，他讲“无为而治者其舜也与”。但是儒家为什么不强调这个问题呢，主要是由于儒家是现实主义的态度。它总是觉得，“无为而治”并不容易达到。面对现实，儒家走的不是超脱的路子，而是从现实入手，从现实中寻找实现理想的实际途径。对于现实世界，孔子始终不满，所以总是讲有为，讲入世，现实感很强。他更关心经世济民。这样的儒家就比较少地考虑另外的问题，正如你刚才所言，也许就比较累。这是事实。对此，道家的思想就是一种有益的和必要的补充。

牟：那我给你“补充”一点。（笑）儒家忧国忧民，讲齐家治国平天下，这是非常好的。但是如果过于关心，就会处于一种焦虑的状态。孔子不一样，用之则行，舍之则藏，他是受到道家影响，无可无不可，所以孟子称他为“圣之时者也”。如果我做不了这个事情还有别的事情可做，我有个人的业余生活，这才是一个有血有肉的现实的人啊。所以我觉得，道家挺好。

当代就体系上说，还没有新道家，没有形成新的学派。但从个人而言，从中国知识分子的性格上来讲，我认为不同程度上普遍的都是儒道互补。也有的不是。有两个人，一个是梁漱溟的父亲梁巨川，一个是王国维。我认为这两个人缺少道家的修养。（笑）大部分人在逆境中还在苦苦地寻求，他们不是采取简单的自我毁灭的方式，而是做自己该做的事情。比如冯先生，他从来都是积极的。这是儒家，这是冯先生的一个特点。到了后来，像冯先生这样的人已经很少了，所以你看，汤用彤先生基本上不写东西了，贺麟先生专门翻译黑格尔去了，可他原本是个哲学家。但是冯先生还要写，要不断地研究和揭示儒家。可另一方面，冯先生是受批判最多的人。但冯先生却非常从容，泰然自若。根本不记恨批斗他的人，不断地根据情况调整自己，所以我觉得他是儒道互补。张岱年先生表现出来的气象也是儒道互补。一方面他很积极，对国家和民族有一种很强的责任感，中华精神他概括得最精僻，影响很大。但是当他身处逆境的时候，他默默地调整自己，还要作事情。这种调节精神，是道家的精神。

主持人：您刚才所说给我感觉是，儒家本身的价值观和学术逻辑无法产生这种超越的东西，只能吸收道家。

陈：从历史上讲，早期儒家，是比较强调现实入世的方面。经过儒释道互相的对立融合，宋元明清道学里面其实已经容纳了很多超越的东西。我们清晰地刻画出的儒道区别，其实是理想型的对比，但是在宋以后的发展里，儒中有道，道中有儒，他们不一定都融成一个了，但是确实有融合的部分。最明显的就是道学，道学从佛家、道家、道教都吸收了很多东西，变成了新儒家，为什么是新儒家呢？新儒家的新字是说，不仅是理论思维上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和气象上也都对佛道有所吸收。所以中国的文化各家各派都不是孤立发展的。比如中国佛教，它之所以有中国性，那是因为它吸收了儒家和道家，特别是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禅宗对人文日用的关注则受到了儒家的影响。

牟：儒家从孔子起就已经开始吸收老子的思想，只是不如后来吸收得多。陈：不一定是吸收，孔子思想已经包含了一些如无为而治等后来为道家所倡导的思想。孔子是比较浑全的体系，他不像后来的一些儒者只是发挥了某个方面。

牟：他们讲偏了。

陈：对。你比如孟子讲大丈夫人格，富贵不能淫，威武不能屈。但孔子的仁学境界则比较浑全，可以说也包含了一些道家的因素。

主持人：最后请二位分别站在儒道的立场上评价一下对方。

陈：牟先生对道家、道教都很有研究，并且有个整体的框架，但他骨子里是个儒家。（笑）

牟：我自己觉得是儒道互补。（笑）

陈：亦儒亦道。

牟：在我看来，陈来先生也是儒道互补。（笑）

F. 哪些传统美德可以经创造性转换为今所用

中华民族基本道德观念和道德准则可以用仁、义、礼、智、信等五德来总结，尤其是“仁”。孔子界定“仁”为“爱人”。孔子继承周公以来的人道主义传统，不仅反对人殉人牲，甚至对用像人形的土俑木俑去陪葬都表示厌恶。有一次退朝，孔子闻知马厩被烧了，他首先问“伤人乎？不问马。”孔子关心的是人，而不是马（及马所代表的财产）。他关心的人，包括饲养马的普通劳动者。是爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，这在任何时代和社会都是道德准则。
“仁”的内涵的另一面是“恕”：自己所不想要的东西，决不强加给别人。例如我不希望别人羞辱自己，那我决不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神与沟通理性，现代社会非常需要这些。而实际上，这些道德观念在现代社会仍是人们的生活处事的信念。我小的时候，常听家中老人讲：“人要忠心，火要空心”，“将心比心”，“秤平斗满不亏人”等。
陈来：中国传统文化，尤其是儒家文化重视人的德性品格，重视德性的培养和人格的提升。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，把对真理和道德的追求看得比生死还重要。孔子说“杀身以成仁”，孟子说“舍生而取义”，都是认为对道德信念的坚持不受物质条件影响。这种思想在社会上造成了崇德尚义的气氛。
孟子提出“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，鼓舞人们追求坚定独立的人格尊严，不被任何财富所腐化，不受任何外力所威胁。在这样的精神影响下，儒家一贯强调明辨义利，主张明理节欲，人的“美德”和修养始终受到重视。在中华文化的长期发展中，形成了以重视礼义廉耻、奉行仁孝忠公诚信为核心的传统美德体系。这种精神追求，通过古代的文明规范体系“礼”，形成了中华“礼义之邦”的社会风尚。今天建设社会主义核心价值观，培育社会良好道德氛围，这些是重要的资源。

G. 哲学是什么

哲学创探讨生命意义的学会，因为所有科学发展的最终目的都是探讨生命的价值所在!
当然你还可以看看，我为您提供的这份资料，供你学习!
熊十力哲学的意义

陈来
在20世纪中国文化中，中国古典哲学的继承、发展的重要途径之一是有关哲学重构的努力，即通过对比和吸收西方哲学的理论、观念、方法，重新建构中国哲学的哲学系统，使之成为既具有近代性的哲学体系，又可彰显出中国哲学传统的本体论和宇宙论特色，并使之在世界哲学中占有一席地位。在这个方面，比起有志发扬其他古代思想流派的学者，现代新儒家的成绩可谓卓然有成。当然，每一位现代新儒家对何为儒家思想（儒学）的核心认识不同，由之决定了他们所入手的方向不同，故他们所建构的体系也各不同，而熊十力的哲学体用论，就其继承发展中国哲学而言，是他的同时代人公认最有特色且最为成功的一个体系。

熊十力哲学最突出之处，是他的体大思精的本体枣宇宙论。20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。近代哲学发展的大势，熊十力亦有了解。他了解本体论是西洋旧哲学所喜谈，而为晚近所忽略；但他坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体枣宇宙论。在他的哲学建构中，在总结中国哲学的基础上，吸收了西方唯物、唯心等哲学的思考，致力回应西方哲学对东方哲学的挑战，成功地建立了他的富有特色的宇宙论枣本体论哲学体系。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范。

熊十力的哲学是以他的哲学观为基础的。西方哲学的传统认为哲学只是爱智之学，熊十力则认为，其实哲学有许多形式，并非仅仅是爱智之学；爱智体现了哲学的理智思辩的方面，但哲学并不限于理智思辩的方面。可见，熊十力不是仅仅站在西方哲学传统来理解“哲学”，而是从世界多元的哲学思想传统来看哲学的“定义”。在熊十力看来，中国哲学的儒家道家等，其特点是既有理智思辩，更有超出理智思辩的方面的内在体证之学。他认为，这种既有理智思辩而又不限于理智思辩的哲学，才应当被视为哲学的正宗，只有理智思辩，或只有内在体验，都不是完满的哲学形式。熊十力的这种看法，即哲学不应当仅仅理解为希腊爱智意义上的理论活动，而且应当包含理智思辩以外的其他思想活动，说明他没有盲目接受欧洲中心的哲学观，而且是以非欧洲中心的一种普遍主义的立场来看待哲学。与西方许多哲学家的西方中心主义和现代中国一些东方保守主义的哲学观相比，熊十力的主张无疑更为合理，熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短，又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义，在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义，力图拓展哲学的世界性。虽然他对中国哲学的理解更多带有其心学主张的色彩，但这种主张符合多元文化的价值，而且在肯定分殊的同时也仍肯定理一。更何况熊十力实际地建立起了他的本体论枣宇宙论体系，为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。《熊十力全集》的出版为我们深入研究这位20世纪杰出的中国哲学家提供了最为完整的资料。 转自：《中华读书报》

H. 云南省昭通市永善县的交通银行在哪

[编辑本段] <br />杜甫（公元712 - 770年），杜甫<br />中国汉族和美国，字子，自号少陵野老，生于河南巩县（现为河南省珙县），金成名突出了杜预，Naizu早唐代诗人杜甫沉严，他的父亲，都忙古老的祖先。伟大的现实，中国唐代大诗人李白说：“李杜”，被称为“诗人”。生命写诗超过一千四百第一。唐肃宗时，官左拾遗。舒，演武的朋友建议他做什么？剑南借读楼参谋，再加上校准和行业员外郎。后代也被称为杜拾遗，杜甫。 <br /> <br />他31岁之前读书和旅游。天宝年间到长安，官场不工作，颠簸的十年中，只拿到了之后，政府军用头盔中航油，右卫率。安史之乱开始，他流亡颠沛的事实，叛军囚犯从监狱逃跑，授官左拾遗。乾元二年（759），他的官方地位西行，最后到四川，定居成都一度在剑南节度使阎屋窗帘在任何校准和工业员外郎，所以它也被称为杜甫。在他的晚年，他的家人向东移动，一路落后夔州2年中，之间的差距。流浪湖北，湖南，病而卒。 <br />子美生活在唐代由盛转衰的历史时期，其诗，更复杂的笔社会动荡，政治黑暗，他们的痛苦，被称为“史诗”。关注国家命运的，高尚的品德，精湛的艺术，诗歌，被视为“诗人”。 <br /> <br />，杜甫善于许多机构使用的古典诗词和创造性的发展。他是新乐府诗开放的人。乐府诗，唐代新乐府运动的发展作出了贡献。他呼吁57古老悠久的历史，诗歌，展开的叙事，而是着眼全篇来回摆动，中国所取得的成就的高度，标志着诗歌艺术。杜甫的五七律，也表现出显着的创造性健全的法律的对立面，完善的单词和句子和完整的艺术经验积累体裁达到完全成熟阶段。杜甫集“传世<br /> <br />杜甫的思想核心的儒家的仁政思想。赫俊尧，舜，和风俗淳”的野心。他热爱生活，热爱人民，热爱祖国的大好河山。他邪恶的，给予批评和揭露腐败的法院，社会生活在黑暗中的现象。他同情的人，甚至幻想牺牲自我拯救苦难的人都愿意做。他的诗歌的命运主线，重点放在运行，我们可以看到杜甫的伟大。他的诗具有丰富的社会内容，强烈的色彩和鲜明的政治倾向反映了真实而深刻的安史之乱前后一个历史时代政治事务和广阔的社会生活画面，这被称为“史诗”。杜甫的风格是基本上是一个“阴沉沮丧，变化的语言和话语结构，并强调，的确切的词和句子除了5古奇古，5法律，齐鲁，公众和诗歌的身体，但也写了很多以上八条弯曲身体的艺术手法相同的，有唐代的思想艺术家。汉魏乐府的东西继承和发“的精神，在哀乐摆脱乐府古题”的东西的束缚，创造了很多著名的，一个新的标题乐府互诉“，如著名的”三吏“，”三不“。死亡Fanhuang韩愈，元稹，白强致悼词。杜甫的诗深深影响具有讽刺意味的??电流活动的新音乐运动的白色文学观念和李殷商，阴靠近身体，但杜甫收到相当大的关注在宋，王俞，王安石，苏施黄鲁，谁杜甫总理文天祥的崇拜者杜甫坚持民族气节的精神力量，杜甫的影响，自古以来，一直在多文学和艺术的范围。简历“旧唐书量190。杜甫。<br /> <br />”官员“和”三个不同“是杜甫的现实主义诗歌的杰作。它真实地描述了特定环境下的县委书记，海关官员，老女人，老人，新娘，王正福思想，感觉和行动，语言，生动地反映了这一时期的社会现实，和广大的劳动人民，现场的巨大痛苦悲惨的生活悲剧和疼痛的痛苦的痛苦，在这些人的生活的描述，一方面，我们最深切的同情和反感官员在奴役和迫害的人的诗人？另一方面，他的王朝的叛乱战争，我希望人们忍受苦难，合作和法治的反叛乱。这种复杂，矛盾的想法是一致的命运的关注，诗人的思想。<br /> <br /> <br />杜福传<br /> [编辑本段] <br /> <br />经验和杜甫的诗歌可以分为四个阶段：<br /> <br />阅读和漫游期间（30岁前）< BR /> <br />所谓的“放荡齐之间残疾人很清狂。”<br /> <br /> 19年（20岁）漫游吴越返回洛阳举行，经过五年的，不是第一次。漫游赵后，李白在洛阳的情况下，两人结下了深厚的友谊，这反过来又曾与高适，三个相同的梁宋（今河南开封，商丘）。后来，李杜本？的状态吗？都到齐了，然后分手在东鲁，再次分别，就没有机会再见面。<br /> <br />昏昏欲睡的家庭长安周期（35 44）<br /> <br />此期间，杜甫在长安，可怜的候选人。后来，仙帝富，生活优雅生活“富家子弟铸造的礼物，门扣暮光之城肥马尘渣杯与冷炙，到处潜悲”终于得到右卫率政府，军用头盔曹（主要是在警卫一场战斗的库大门的钥匙，小官），在此期间，他写了兵车行“，”丽人行的时事批评，讽刺权贵的诗篇。北京奉先县咏怀五百字，尤其是驰名商标，他经历了10年的长安生活的艰辛，，法院政治，社会现实已经达到了一个新的高度。<br /> <br /> / A> <br />起义爆发出周围众议院投票通过捕获的小偷和的正式期（45？48）放置在陆，潼关下降，杜傅，苏的情况下，安全历史的叛军抓获的一半的状态和被拘留长安长安听到的消息，他面对混乱屡败的政府力量，“月光”和“春望”，“哀江头”，“悲伤的陈韬”诗，写，和他后来逃到凤翔线，左潘石屹之间，纪念宰相房琯溪的事情被降职的中国军队，国务卿（广西好房间了热情洋溢的讲话，典型的知识分子，但不切实际，与叛军的战争，春秋矩阵方法的建议，结果未能聪，斗气富开始，左拾遗纪念当时的房间广西清白，肃宗生气，应该受到谴责，幸运的）。此后，他的诗歌形式，据他所知真实地记录了他不朽的作品，“三吏”，“三不要。 <br />“官员”：世豪官员“新安”“潼关官员”，“其他三个：新婚夫妇无家可归”，“不要改变旧的。<br /> BR />西南四徘徊期（ 28至58）<br /> <br /> 9自己，政府军逃离故障及相关辅助饥荒，DU管福志，携带家庭相态，钦州，谷等地，到成都，过了一段更稳定的生活。韩国颜屋秀的军阀叛乱分子，他漂流到梓州，阆州，燕，吴剑南节度使照片成都，杜甫拍摄，演武死了，他再次徘徊在两年后，生活在夔州漂移到邻近的湖北，湖南湘江死亡，在此期间，他的作品有“水槛遣心脏”，在残破的茅屋秋歌“春晚上有雨，”病桔“，”城堡“，”蜀相，闻官军收河南河北武“，”攀岩“，”秋“，”三个绝句岁的颜行“了很多杰作。 <br /> <br /> <br />史传讨论<br /> <br /> [编辑本段] <br /> <br />汤平整<br /> <br />作者：欧阳修宋琦从唐文化传信中提取<br /> <br />只有一个字子美减少贫困是不自然的振动关闭吴越，齐朝。李勇的妻子材料，先来看看。参考学者，第一个被困长安。 <br />天宝13年，提供的太清宫满足的规则寺和郊区，只打了一个独特的3。皇家令人惊讶的待制集贤院，下令总理企图文章，股癣的河西卫理公会崇拜，改变政府头盔率曹右卫，军队的数量声称，傅钟说：“我的第一部长恐怕-XI的儒家秩序维护人员，直到试用，如果是一个显着的情况下，螺纹业，陈来岁的情况下辞职的四十年以来，服装不盖在身上，人们往往不吃饭，我有一个开放的心态担心有关死沟壑皇帝傅魏怜悯实施的部长的第一个故事，拔泥涂长的耻辱，部长纸，虽然缺乏倡导者“六经”在任何时间敏感的阴羊胸？？沉沮丧金高的比赛。部长，他国王陛下忍放弃了吗？“<br /> <br />庐山乱皇帝入蜀富避免走三川。滚石肃宗建立，因为陆瘦的状态，盗贼的收入。至德，逃到凤翔，你们拜右拾遗。薪酬布衣房间广西，广西击败陶对角线洞庭湖蓝，总理。丰富的纪念：“罪的罚款，不应该是免费的部长。”三司迪努，超亲问。总理张高说：“如果受惩罚的罪行必须先知道皇帝是一个解决方案，丰富的谢，说：”儿子，广西总理，建立酒类流通儒，部长的身体，当理论徐是广西唯一值得公立高中的陛下阶段的水果委员会。要观看他们的Shennian的主要关注，形状或颜色的正义，的概率失去了简酷网瘾古琴，的教派婷Lantuo广西，穷人病老淡淡的，对非关系“珍惜一个人的名声受损部长轻叹了一口气所以冒死描述，涉及近撬兴奋不服从圣心特赦组织部长几百人死亡，然后到骨头，不幸的是，世界，非臣独立的野心受挫鼻血，只是为了他的陛下的一次性罚款记录，蒙古，陛下。“然皇帝自然就少了省纪录。 <br /> <br />傅盛口，丰富的家庭式公寓，MI风暴农村，懦弱挨饿到死亡，许多丈夫，因为上诉。注册资本：中国，秘书国家活动的军队。相关的辅助饥饿，辄官方立场，钦州工资负采矿橡子自我自给自足。生命剑南，结庐成都西郭。响应补京兆功曹参军，不。 LL燕屋借读剑南东，西川去依仁。吴重两倍，总参谋部，：校准表工业员外郎。吴赛老，丰富的深汕亲到他们的家。富看，或不毛巾一个狭窄的性不耐烦的骄傲节，尝醉汤乌克兰床上，盯着他，说：“，严婷这个孩子！”吴凶猛的暴风雨，如果外面是不是不听话的标题。 1，玉沙傅自州刺史章易设置的门官员。幕上三，他的母亲白冠钩将军，最终的救援，独自一人杀死易。吴死了，崔日落混乱，奎梓。 <br /> <br />历下江陵，瞿唐，??：戈登衡山关闭耒阳苏园西路盎司。游岳庙的洪水迅速，10天，你不可吃，裁判管出厂迎接的信任。因此尝到了饲养牛炙酒，醉了，塞来昔布和死亡，今年59。 <br /> <br />傅干脏非自检，世界上的事情，但不会削减。李白齐名，时李杜从高白度，适当的比汴州不可预知的也酒酣的滕打击大方怀旧的味道。起“的味道，有相当一部分是不脏，哥斯达黎加径向弱损伤的情况并没有忘记6月怜人他们的忠诚云。 <br /> <br />赞不绝口，他说：唐兴，诗人到陈隋浪漫，豪华浮动吹嘘宋问沉铨的研究有很大的猜测声好浮动削减号“的诗句，”竞争的冲击，沿被逮捕的正端然，有轻微的减少开元依靠高品质的反猎户座强大的一概违反，是因为导演的名字。丰富，泥质汉书·王莽，浅灰色灾区古代和现代的，它是累了，但我离开残留的奶油连卡佛棍丐的后代。元稹称为：不为姿美“的诗人。”只是一个良好的陈事务，法律，切削深度，了很多坏千言万语，居世界第“史诗”。 “昌黎韩愈的文章，仔细许可证哥斯达黎加独立推，说：”李杜文章在崇高的长焰。“郑信任云<br /> <br />老汤都绋传<br /> <br />杜甫，美国，字子襄阳，后徙河南巩县。的GGP最后龚订单的艺术，位祖沉严的最后一顿饭部员外郎，和他的传记，一个忙碌的家长终于奉天等。 <br /> <br />天宝初（注：开元端）的学者是不是第一天宝结束，提供独特的三礼物规则戚着测试文章授予的京兆政府士兵曹操（注：右卫率政府军） 。 15包含庐山酿资本，肃宗在灵武市富逃避征兵的隔夜资金跑了河西（注：当坏主意，河西），叶脆的垂直彭原（注：应凤翔），右拾遗（注：左拾遗）。王官]作为一个平民，刚刚好时，关闭[王]总理以来帅师讨贼皇帝同意。月，王关涛，斜坡击败了明年春天，王估计胺]罢相。福纪念馆字的人才，王关]不应该被解雇。甘肃愤怒的情况下，货币贬值？汪估桉积极军队省长，丰富的国务秘书。关闭辅助乱离，谷食品踊复杂的居民进入状态的谷县（注：钦州成为泄漏到不止一个国家??），自负的工资采矿陆母，孩子们都饿了，因为在饥饿死亡很长一段时间，教会完整的京兆府功曹（注：公共功曹命令，代宗广德生活梓的第一年，阆中的东西）。 <br /> <br />上元二冬黄门侍郎正果龚艳吴砗嗯（注：在2002年的春天，两镇成都，武凡，地方棉花州刺史转移到东川节度，除了西川。两次黄门侍郎，代宗广德，两件事情），玩鱼袋借读总参谋部校准档案，和工业员外郎，感谢费（注：这个镇，非美元）：吴夫嘘老，治疗，甚至长富兴窄不耐烦了。度，依靠的恩典坊子区的味道醉腾五层，怒视着吴说：“盐亭县的孩子！”吴急性暴力，你不觉得，不听成都浣花，含有丰富的种竹种植，杰路枕江，摆动醉荣，富诺亚阶段的孩子没有被逮捕和起诉燕有时不冠。引以为傲的部分转到夏天的第一年，四川东永泰吴和死亡，富男人（开放的公共诗意的许可证时，死亡前燕之家）。 <br /> <br />根据啊□（“刈”左），英□武人，粗暴，无能刺电阻川东旅游乌镇成都代表（注健身，根据清高，北京正式向，而不是在川东，公众也未能健身）。消化不良和健身死亡岁的崔宁杀英□羊子林的成功西川，修复庇护荆楚混乱（注：去四川的行列魁两年，泄漏的历史），下了船的差距。维舟江陵混乱（注：江铃警察），追溯到沿流，游衡山，耒阳市居民（注：由于陈，系泊耒阳耳的平衡，一些居民）。浓郁的味道游览岳庙风暴耐水性（注：阻水岳庙），旬日不得食。耒阳知识和自我赵周盈富永泰两年（注：日历年），牛肉，酒的味道，死在耒阳过夜（注：唐小说家说的，可信的，公共诗雅时），当他是五十九。儿子的武器，生活湖湘而卒五行硅业自耒阳市移动柩（注：元氏撰墓系，没有文字，因为耒阳市），才最终归葬偃师西北首阳山，<br /> <br />天宝已故诗人，傅和李白齐名，鸡翅木白自负提到它，笑福脏的大米颗粒小山的调侃虐待（注：唐“技能诗”云：太白戏杜禹洲说：“每一次的晚餐牙齿丘陵杜甫头戴笠子日卓下午。借问到太瘦出生的，总是用写诗苦“的覆盖面嘲笑结合太白诗歌集不包含不可靠的）。元和诗人元稹李杜的优点和缺点。之后的地震理论的文本。 <br /> <br /> <br />中国文化的佳能 - 杜甫<br /> <br /> [又名：伟大的诗人，杜甫，字子美，它的第一个向阳，GGP美术宫艺术订单之功。天宝初学者不提供“三丰富，明黄琪，赵测试文章后授出的京兆政府Bingcao军队。庐山的陷阱资本。灵武市，肃宗宝座的丰富逃离盗贼去了银行，要感谢左拾遗。在节省空间的，中国的反应，国务卿参军的关系。相同的状态与谷县的居民，关闭辅助饥饿和混乱，身体自我工资采矿束在屋檐下，北不喂。很长一段时间，没有去教堂完成京兆府功曹气道阻力的。燕房屋程打总参谋部，校准和工业员外郎，由于飞。岁的邬佛认为，被认为是很厚。，成都浣花植树栽竹，枕江结庐小宋喝醉了。吴死了的男人的健身川东，鸡汁和健身死亡。是岁，四川帅相攻杀四川大扰动。丰富的便携式家庭及早寻求庇护的差距，而不是维多利亚船，船下江陵混乱。追溯到沿流的项目，游恒山耒阳市居民死亡59元，归葬偃师首阳山，元稹志其墓。天宝，傅和李白齐名，李白，杜甫说，元稹，或有言曰：“李百强波纵恣，冒充约束，郑肩姿美差的人。循环奠定并行化韵，千言万语，一个犹太人数百字气体大胆的，但清晰的色调和深色调的风切法律的情况下，被遗弃在附近，李生藩约翰，几乎不可能遇到的领先优势，其地位。 “白居易”亦云：“：杜甫在古代和现代的工作做的好，苏格兰人李。 “白色外壳盖和容易，它的出处劳动的喜悦，悲伤，好阴仇恨的罪恶，看到的诗歌。但皇帝痴迷的忠诚度受伤，阅读，和乱作为男高音。读他的诗可以了解世界，这是“史诗”。旧的一套60卷今天诗篇19本诗集。<br /> <br /> <br />杜甫纪事报“<br /> [编辑本段] <br /> <BR / 712睿宗太极王子（排除先天性），杜甫诞生于河南巩县<br /> 717丁巳规则开元，都扶岁的味道燕城公孙大娘舞“剑”，“泥泞。 <br /> 718宣帝刘，杜甫岁的吴亡。这首诗前的准备工作。 <br /> 720，耿她唐玄宗开元8，杜甫岁开始学习中文字符。 <br /> 725乙丑杜甫，开元皇帝，14岁的壮游诗说：“，往年145的翰墨领域，斯文崔威的英国传教士类似。”原注：崔，郑州，但是，启伟在粥中心，<br /> 726丙寅唐玄宗开元14日，15岁的杜甫。 100的忧虑线，他说：“往年的记忆，，15心脏病儿童健康黄牛犊复杂的庭前八月梨枣熟的一天，树千回。<br /> 730庚午玄宗开元8杜甫，一个19岁的岁的游泳金调用（山西黟县）金伟，寇锡<br /> 731杜甫，唐玄宗19辛未20岁的吴樾之旅。<br /> 732人参唐玄宗在夏天游泳，杜甫，24岁的吴樾游。733：癸酉唐玄宗开元二十分之一，杜甫，22个月。游吴越<BR /> <br />清醒的开元皇帝734杜甫23。的吴越之旅。 BR />唐玄宗23735乙亥的飞跃，11月，：杜甫24日。吴越拥有东持有？学者，不是第一次了。<br /> <br /> BR /> 736大鼠唐玄宗开元24杜甫的20年老游客对两岸苏齐元明<br /> <br /> 737的地标唐玄宗25日，杜甫20亓昭<br /> 739己卯唐玄宗开元27岁。旅游琦找到<br /> < BR /> 738虎唐玄宗开元26日，20岁的杜甫，杜甫？28岁的齐赵之旅<br /> 740庚辰规则开元28日，：杜甫29日。旅游祁着<BR / 741总督府唐玄宗杜甫的29岁的东陆浑壮族古代先民在寒食节节日当阳6月<br />唐玄宗天宝一个742马，杜甫，31岁。万年。县君主晏清风日在东京去世在东阿县在河南的葬礼，公众墓志。<br /> 743癸未唐玄宗天宝II杜富32东方<br />沉唐玄宗天宝3744，都富，33岁的东方。，杨帆台5月奶奶去世了陈留私人第一。公共墓志8月归葬偃师市的夏天，我第一次见到李白在东赏秋良，宋，李白，高仕腾吹琴台河对岸离开父亲树冠游王屋山六月味道的人已经死了<br /> 745乙酉唐玄宗天宝，杜甫，现年34岁。萨科齐道。李方，齐洲司马夏天游泳，李勇国家统一的北海县，从旅游大众口味的陪宴历下亭，鹤山湖亭。暂时的临沂（制服）下降到兖州东鲁李白避免正常化的自旋。市民和旅游，形势是有利的密度。公众的白诗云辜医胨多不幸的是君主的兄弟醉无眠秋总手天同行“谁也捐赠。俄而工人去西，白江东向东行驶的城市，石门，然后不再满足之日。 <br /> 746丙戌唐玄宗天宝10月5日，飞跃，杜甫的勾勾搭搭的第三个年头了妖气，陆拥有长安，王进，从汝阳的旅游潜力。 <br /> 747定海唐玄宗天宝六年，杜甫岁，在长安。 <br />岁。 748农历统治天宝七，杜甫，30，7年在长安诗歌保护自己的记录，并把它。书带回家照顾十诫的贵气AC约旦<BR /> 749己丑唐玄宗天宝杜甫38。在长安的冬天，东<br />叶须犴元帝庙，吴道子画壁的概念已经统治了750 GY杜甫天宝，39岁，长安第一次见到郑虔<br /> 751个颂歌统治令人惊讶的礼物辛卯唐玄宗天宝10，杜甫40。在长安生活戴志康，蓟县医院。秋天，疾病疟疾。朋友看到？访问卫报“在6月的雨，说明由于易建联下降。疾病，过度依赖的菜肴，酒，礼品，感谢歌曲。年，在庆祝除夕一点的房子。 <br /> <br /> 752壬陈统治物华天宝，杜甫在长安，一个41岁的测试文章。赵，李呼吁垃圾的参数列春末，暂时拥有东方的冬天，高的健身和宋书函韩国设置临时选举序列。的公共复杂的，不要去俄罗斯，公共诗发送。 <br />唐玄宗天宝12753基米，杜甫，现年42岁，在长安，郑虔将军山，二吴的第一个暑假旅游南城的杜塞尔儿子出生，今年秋天。 <br />飞跃的754天唐玄宗天宝11月，40岁的杜甫13。从东到长安长安密封西冈丰富的行列多夫。现场梁丘票诗歌大河西节度使宋书涵岁，张赵六，然后转移到长庆公共复杂的诗歌，刻丰富，有用的词表中的兴奋秋天，殷瑞钰危害作物，价格阵阵难过价格昂贵，民生的公共利益的风暴，然后与他的家人奉贤博物馆圣地新斯科舍省。 <br /> 755易威唐玄宗天宝十四庐山反杜甫长安省白水久事崔44，一个19岁的翁翠奉贤九月，十月，拥有长安授予河西尉（河西县故城云南河西县），不拜政府的力量吗？团队头盔曹操改变右卫率。十一月奉贤区探索的妻子，自京赴奉先咏怀陈宣岁暮，他的小儿子。 <br /> 756丙申，苏？的情况下，（玄宗天宝15年来）至德月改元，在庐山说，大雁在位的皇帝奔蜀，杀王国忠，杨玉环县杜傅的45岁，今年老长安五月的奉贤墙之间他们的配偶和儿童是白水白水停留更长的施毳松风高，斋戒月，因为经过华苑路（陕西路县）。北川县张家洼公寓的敌人太阳屠宰场的气味肃宗位灵武，留下妻子三川文物的身体从芦子关奔行贼所得，遂至长安。 9月，长安路拐角的宗室岁以下的儿童乞讨作为一个奴隶，一个悲伤的感觉矮人王新牺牲自己的生命。 <br />安庆绪杀死卢山，跨越757丁耶稣的饺子和D'，第二章市场，许远死了。在东京郭子仪复杂的，如水滴应用秘书酩悦富46。春天，长安从赞比亚旅游陷阱盗贼。认识到金门自4月在苏联，辅路窜拥有凤翔5月16日，左拾遗。个月，住房冒犯公众的反国家的救援。肃宗的愤怒，三司推Q超，威志，保存，仍列在6月，PEI建议岑参月的飞跃墨水系统也泸州市。外展斌国家，凤翔，李嗣业借马前。家庭病床使用日。从鲁国北征11月的资本。 <br /> 758肃宗乾元（D'3）二月改元，一套复杂的一年，施司瞑反百日。杜甫47，今年的老最好的春季任何左潘潘石屹。，王伟，岑沉所有在谏省，当的总报酬唱双性恋姚明的资本附近，靠近公共四月的统治亲分享9个寺庙，公众，陪拜6月份房屋何兰金明谮驳回斌州刺史，市民坐管党，军队国务卿反应。秋天，味，访问Cuixing的情况下，蓝田县。晚冬东都拥有的陆浑Zhuangmeng的润清城在湖县的东部，风味的事件。 <br /> 759孙继海甘肃乾元2，史思明炎王杜甫48年的历史春季东部的特拉华州（陕西华县）的国家的财产，这三名官员外，其他3个6的方式。一个关闭辅助饥荒。然后提交的西方7月份的官方立场。甘肃度生存（甘肃天水），高适的梦李白怀李白天的会议结束时，，并发送岑参李白韵佳，艳舞，郑虔邲尧学，张飚诗歌。当赞美的公共流放钦州村的西部分支，赢得了公众和盛字的味道，仪表布局。赤谷铁堂峡，盐，寒冷的峡谷法律反光镜寺，青阳峡，龙门架，一套别墅？，但都没有成功，以及与谷的书，然后山谷绿洲，在10月份，然后提交给同一个山谷。石龛情节草岭，泥无功山，凤凰卫视，诗同一个山谷，住在李亭。可怜的拉伸出来，捡橡子，挖黄独特的自我的排名??是不超过1个月，他们去了成都的道路，12月1日，木皮岭，橘子石柜阁，白沙路口飞??？宪哥柏树穿越剑门，鹿头山。绥中成都浣花溪，居民寺，在适当的时候刺彭州公众成都，适当的诗歌咨询邮件<br /> 760庚子肃宗上元（钱至元三年），闰四月改元，杜甫49。一年之计在于春，卜居西郭浣花，更便宜的表弟王15司马遗产的创建，许晴（犯罪嫌疑人，知道了），晓诗，他的魏勇类（反应物的侄子）三明建设水果种植树木，开岁开始的事情，完成本赛季的弹簧，当居民的公共画壁卫燕耻辱的味道。初秋时节，临时旅游新津时报“裴诽谤。秋晚古蜀国，会见了高健身。冬季在成都和复杂性。 <br /> 761义和团的肃宗灯笼，施超文本批评医生，石优思明杀杜甫5 - 年 - 人居茅草屋。打开岁，新津。 2月，归成都。秋天，青城山。旋又归成都。疾病，生活困难的尴尬易地吴的概念。冬季健身成都草堂饮料尝到了国王的旋转。

I. 吴根友的著述情况

1、《四书五经简注》中国友谊出版公司1993年10月；
2、《三言简注》中国友谊出版公司1995年10月；
3、《中国近代启蒙思潮》（与人合著，江西人民出版社1993年2月；
4、《社会学概论》（与人合著，军事谊文出版社1995年7月；
5、《中国社会思想史》武汉大学出版社1997年版
6、《场与有——中外哲学的比较与融通》（与人合编，第一主编）武汉大学出版社1997年版
7、《法句经释译》、佛光出版社会1997版
8、《那先比丘经译释》、佛光出版社会1997版
9、《墨子与世界和平》（第三作者）中国书店1997年版；
10、《郑板桥的诗与画》南京出版社1998年版
11、《诸子学志》（第二作者）上海人民出版社会1998年版
12、《鲲化鹏飞——传统价值的当代透视》（第二主编）2001年9月版；
13、《自由的表演与与力——中国人的自由观》，广西人民出版社2002年3月版；
14、《中国皇帝——康熙自画像》（译）J.Spence(中国名史景迁)；2001年12月版；
15、《中国哲学的创造性转化》（会议论文集）（主编）云南人民出版社2004年4月版。
16、《中国辩证法史》，（第二作者），河南人民出版社，2004年5月版。
17、《中国现代价值观的初生历程——从李贽到戴震》武汉大学出版社，学术丛书，2004年出7月版 1、老庄生命哲学略论 《哲学研究》1990年第10期。
2、一个道德批判的早产儿——〈金瓶梅〉》主题探论《新东方》1992年第3期；
3、《易经》——中国历史哲学之滥觞 《易经研究》（季刊）1992年第4期。
4、《龙舟会》道德启蒙意义浅绎 《船山研究》1993第1期。
5、试论明清之际“求真”与“崇公”价值观对近世中国的影响 《江汉论坛》 1994年第6期。
6、试论戴震“新理观”的历史定位 郭齐勇 萧汉明主编《不尽长江
滚滚来》论文集 东方出版社1994年10月出版。
7、葵心不改完美志 慧境芳心两护持 （同上书）。
8、中国易学发展史纲要 《羑里易学》第一辑 中州出版社1994年9月版。
9、批判哲学的批判 《社会科学研究》（双月刊）1994年第5期。
10、缘命复性，超切中道－－唐力权场有哲学终极关怀浅绎 （台湾）《哲学杂
志》1995年第三期。
11、再论今日国民性之改造 《新东方》1995年第5期。
12、场有哲学学术讲座综述 《哲学动态》1995年第9期。
13、徐复观与新儒学学术讨论会综述 《哲学动态》1995年第12期。
14、明清启蒙学说新论 《东方论坛》1995年第5期
15、一本深化明清启蒙学说的力作——读许苏民《李光地传论》《福建学刊》1996年第4期。
16、缘起性空说述评 《武汉大学学报》1996年第1期。
17、一个二十世纪中国哲学家的做人理想——冯契平民化自由人格浅绎 《学术月刊》1996年第3期。
18、从个人宗教到社会宗教 萧捷父 黄钊主编《“东山法门”与禅宗》论文
集1996年4月出版。
19、中国古典文学作品中“贞爱”自杀形象研究 罗萍主编《女性与社会》论文集 武汉大学出版社1996年6月版。
20、冯契“平民化自由人格”申论 《哲学研究》1997年第11期；（人大复印资料《中国哲学》1998年第2期全文转载）
21、文化批评与社会进步——读卢风《人类的家园——现代化矛盾的哲学反思》《社会科学研究》1997年第2期；
22、卢风《人类的家园——现代化矛盾的哲学反思》给我们的启示 《福建学刊》1997年第4期；
23、世纪之交的哲学回顾与展望 《哲学动态》1997年第4期；
24、批判的武器与批判的目的《科学·经济·社会》1997年第4期；
25、人文知识分子：思想的教练与精神的探险者 《科学·经济·社会》1998年第3期；
26、板桥家书中的仁爱思想 《人文论丛》1998年卷（创刊号）；
27、人性与神性的交响曲——读赵林《西方宗教文化》《现代哲学》1998年第4期；
28、“恒德”追求与自由意志——传统中国人道德自由意志鸟瞰 《科学·经济·社会》1999年第4期；
29、乡土中国如何中走向现代化《武汉大学学报》1999年增刊，
30、分理与自由——戴震伦理片论《哲学研究》1999年第4期；
31、现代人文精神内在架构寻绎》《人文论丛》1999年卷；
32、科学精神、个性原则与人文素养——试评当前大学教育理念《新东方》1999年第5期；
33、道论在楚简本《老子》中的地位及道、德等概念在简、帛、王本中含义异同初探《江汉论坛》1999年第10期；（人大复印资料《中国哲学》2000第2期全文转载）
34、个人自由与理想社会——殷海光与冯契自由思想之比较《中国哲学史》2000年第2期；（人大复印资料《中国哲学》2000第9期全文转载）
35、近十年美国儒学儒学研究综述，《光明日报》2001年；
36、近十年欧美东亚儒学研究综述《哲学动态》2001年第8期；
37、楚简本《老子》“大植若屈”等新解 《中国哲学史》2001年第3期；
38、走向多元对话的中国哲学——第12届国际中国哲学大会侧记 《中国哲学史》2001年第4期；
39《从人道主义看儒家“仁学”与自由主义对话的可能性》（见《儒家与自由主义》北京三联书店出版社2001年版）
40、熊十力“明清学术史观斠评” 《船山学刊》2001年第4期；
41、《先秦学术原貌的重构——读郭沂〈郭店楚简与先秦学术〉一书》，《哲学研究》2002年第10期。
42、《从一国宪政到万民宪政——罗尔斯政治自由主义逻辑理路浅绎》，《武汉大学学报》2002的第六期。
43、《二十世纪中国哲学史研究的范式及其转换——对冯友兰哲学史范式演变之反思》，收入胡军主编《传统与现代——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集》北京大学出版社，2002年4月第1版。
44、戴震哲学“道论”发微——兼评村濑浴也《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》，《中国哲学史》2003年第1期。
45、《易传》中的语言哲学思想探论——兼论儒、道《易》的语言哲学思想之异同，《周易研究》2003年第1期。
46、现代中国人际信任的传统资源《伦理学研究》（双月刊）2003年第3期；
47、21世纪中国哲学主题：创造性转化（郭齐勇、陈来、吴根友等）《新华文摘》2003第4期
48、我们如何建立现代人际信任？《长江日报》2003年6月5日第11版。
49、《庖丁解牛，技进乎道》——读《观念的选择世纪中国哲学与思想透析》，《文汇读书报》2003年2月21日第9版。
50、全面反映佛教大发展《光明日报》7月15 日星期二，理论周刊，第二作者，与萧先生合作。
51、儒家“君子人格” 及其现代意义《价值论与伦理学》第2期，湖北大学哲学研究所主编，湖北人民出版社2002年12月出版，
52、明清之际中国社会内部的现代性因素之分析《江汉论坛》2003年第3期，
53、李大钊的社会理想述评，第十二届国际中国哲学会论文集第3集《中西会通与中国哲学的近现代转换》，商务印书馆2003年版。
54、《思想的出口国与进口国》，《长江日报》2003年6月19日，第11版。
55、中国是一个低信任度国家吗？《长江日报》2003年7月10日，第11版。
56、简论早期梁启超的自由观 《湖北大学学报》2003年第6期
57、试论西译“自由”观念对中国传统思想中“自由”观念的价值改写 刘可风主编：《哲学伦理学评论》，中国财政经济出版社，2003 年6月版。
58、《二十世纪明清学术、思想的三种范式》（《哲学门》2004年第二册，北京大学哲学系主办，湖北教育出版社出版。）
59、《明清之际三种人性论与中国伦理学的近代转向》（《学术月刊》，2004年第5期）
60、《20世纪戴震哲学思想研究述评》（《人文论丛》2002年卷）。
61、儒家“王道天下观”与当代国际和平的可能向度——兼论康德等人有关“世界和平”的思想（郭齐勇 吴根友编：《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》，湖北教育出版社2004年版）
62、创造的诠释学：一条通向未来中国哲学的可能之路——傅伟勋的哲学思想探析（吴根友 欧崇敬 王立新主编：《中国哲学的创造性转化》云南人民出版社，2004年版）
63、《哲学理诗心船山魂》，武汉大学学报人文科学版2004年第5期。
64、《言、心、道—戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性》，《哲学研究》2004年第11期。
65、仁者爱仁，施由亲始——关于儒家亲情伦理的现代转化，（加拿大）《文化中国》2004年第4期。
66、政治的民主化与民主的中国化——对当前中国社会制度建设与世界范围内的地区冲冲突突问题的思考 《东方财经周刊》2005年第1期
67、如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力——对刘、郭、穆有关儒家伦理争论的哲学史方法论之反思 《儒学争鸣集》郭齐勇主编 湖北教育出版社
68、论胡适“近世哲学”概念对中国哲学史研究的意义，《安徽大学学报》2005年第4期
69、21世纪宋元明清哲学综合研究突破的可能性之探寻，《武汉大学学报》2005年第4期
70、关于宋元明清哲学研究范式及其方法诸问题的思考，《江汉论坛》2005年第10期《中国社会科学文摘》（双月刊）2006年第1期全文转载
71、读庄献疑——莫若以明新解，《中国哲学史》，2005年第4期
72、徐复观与儒家政治哲学 《孔子研究》2005年第6期
73、“工商皆本”与晚明儒家经济哲学的新突破——黄宗羲经济思想现代意义的再诠释 《杭州师范学院学报》（社会科学版）2006年第1期（双月刊）
74、中国思想传统中的自由语词、概念与观念 《吉首大学学报》（社会科学版）2006年第1期（双月刊）
75、“保合太和，乃利贞”新解——《易传》论社会和平与社会功利的关系 《周易研究》，2006年第2期；
76、如何说不可之道——老子哲学中“道”概念的语义分析 《湘潭大学学报》2006年第2期
77、如何看待中国现代哲学问题意识的内在根芽？——从晚明以降儒家“经世哲学”的三种新动向谈起 《华东师范大学学报》2006年第3期。
78、On the Idea of Freedom and Its Rejection in Chinese Thought and Institutions Asian philosophy No.November 3， 2006
80、直面问题寻方法，重铸“经世”新精神 《求是》，2006年第6期。
81、网络时代与经典的价值 《武汉大学学术讲坛》第2集，武汉大学出版社 2006年版。
82、进步观念——理解中国现代性的一把钥匙——读高瑞泉《中国现代精神传统》，《哲学研究》2006年第11期。 1、 4月6日至11日，出席在杭州、上海召开的中国哲学史年会，提交论文为：中国民主政治理想的历史、现实与未来，在分组会议上发言。
2、5月12—13日，出席武汉大学哲学学院主办的首届海峡两岸当代新道家会议，提交论文：“上博简《恒先》篇哲学思想探析”，并在大会上发言。
3、6月12日，出席了由湖北大学主办的“第二届国际价值哲学学术研讨会”，提交论文为：“从‘无之以为用’到‘无用之用乃为大用’——试论老、庄哲学的价值发现及其当代启示意义”。
4、 6月14—17日，出席四川大学宗教所主办的第十届中美哲学——宗教对话小型会议（同行者有郝长墀博士），提交英文论文：Ecation of Moral Sentiment in Modern Society and the Modern Appropriation of Confucian Family-Ethics.该论文受到美方学者Huntington College William Hasker教授, 和Department of Philosophy Franklin and Marshall College的 Michael Murray教授的肯定。作为评论人，还对Department of Religious Studies, Stanford University, Lee H. Yearley教授的论文Pride’s Place in Picturing Person 作了学术评论。
5、8月8日—12日，在北京出席第一届中国哲学大学会，提交论文：《言心道——戴震语言哲学的形上学追求及其开放性》在分组会议上发言。
6、8月20—23日，在武汉组织并主持了“我们的时代问题与此我们时代的知识”小型学术讲座会，提交了《中国政治的民主化与民主政治的中国化》论文初稿。
7、9月10—11日，出席了南京大学哲学系与台湾南华大学生死学所共同举办的“中西社会哲学对话”的学术研讨会，提交了论文：“我们为什么拒斥自由的观念？——从中国思想传统中的自由概念与自由观念谈起”，
8、10月8日—12日，出席北京纪念孔子诞辰2255周年国际儒学研讨会，提交论文为：清代前期民主政治理想与儒家政治哲学的近化转化。
9、10月20—23日，出席安徽大学“当代中国哲学前沿问题学术研讨会”，提交论文为： 论胡适“近世哲学”概念对中国哲学史研究的意义；并主持一次分场会议。
10、12月20—23日，出席“香港中文大学的当代儒者——钱穆、唐君毅、牟宗三”徐复观国际学术会议，提交论文为：徐复观与儒家政治哲学。
11、12月25—27日出席深圳大学“西方学术背景与当代中国哲学研究”提交论文为： 试论严复、梁启超对中国传统自由观的价值改写。 1、7月12—19日，澳大利亚悉尼，第十四届国际中国哲学大会，提交论文：徐复观的政治哲学
2、9月9—12日，武汉大学传统文化研究中心，提交论文：第七届当代新儒家国际学术研讨会，人类文明的一体与两面——对亨廷顿“文明冲突论”与杜维明“文明对话论”的政治哲学检视
3、11月1—3日，华东师范大学中国现代思想文化研究所，冯契与二十一世纪中国哲学国际学术研讨会，提交论文：道德的真诚如何推动真理的发现——从冯契先生论“真与人生理想”说开去
4、12月9—12日，中国人民大学国际儒学论坛2005——儒学与亚洲人文价值，提交论文：“保合太和，乃利贞”新解——《易传》论社会和平与社会功利的关系 2006年2月19日——3月9日，应美国Weslyan大学哲学系系主任，东亚研究中心认任Steve Angele的邀请，出席“新儒家与全球哲学国际学术研讨会”，并作短期访问。提交论文为：“明清时期儒家政治制度改革理想与当代中国的民主制度建设”。
3月17—19日，在武汉市和田会所，出席哲学学院中西比较哲学研究中心的会议，提交论文：“庄子论真人与真理关系——《大宗师》篇“且有真人而后有真知”命题的现代诠释”。
3月25—26，出席“首届中国式医院管理研讨会 ——文化的管理学价值和功能的思考”，作为特邀专家，作“儒家人性论与士君子的责任伦理”专场报告。
4月1—3日，出席“黄宗羲民本思想国际学术研讨会，提交论文“工商皆本”与晚明儒家经济哲学的新突破——黄宗羲经济思想现代意义的再诠释。
6月26—28日，出席武汉大学传统文化中心举办的国际楚简会议，提交论文：“传贤不传子”的政治权力转移程序——上博简《容成氏》篇政治哲学及其学派归属问题初探
9月17日—18，出席武汉大学哲学院主办的“启蒙与世俗化——东西方现代化历程”国际学术研讨会，提交论文：从“明清之际”价值观念的变化看现代性的内在张力
11月9—12日，出席南京大学思想家研究中心主办的“社会转型与思想文化变迁”学术研讨会，提交论文：晚明以降解放女性的思想
11月24—26日，出席北京中华孔子学会主办的“儒家传统的修身理念与人格塑造”学术研讨会，提交论文：明清时期新人格理想
12月12—14日，出席深圳大学中国文化研究中心主办的“中国哲学建构的当代反思与未来前瞻国际学术研讨会” 提交论文：道义论—兼论荀子的“圣王观”及其对王权合法性的论述
12月15—16日，出席香港中文大学中国哲学研究中心主办的“中国哲学研究方法论”内部讨论会，提交论文：唐诗中“自由”一词的语义分析

J. 如何理解“哲学史”

哲学是人类的纯粹思想，我们只能通过人类思想的结晶——哲学文本来了解哲学和把握哲学。不能在狭义上理解哲学文本，哲学文本从根本上说，乃是哲学的种种问题和主题。它们在各个哲学家那里得到不同层面和角度的表达，显示了它们自身的无比丰富与复杂。在哲学中，问题本身的辩证法是通过哲学自身历史的辩证法展开的。因此，每一个真正的哲学家必须与以往的哲学进行不断的对话。对哲学史一无所知，一上来就大胆提出一整套自己的“不同观点”的哲学家，注定永远进不了哲学思维的大门。
正因为如此，哲学的发展，往往是通过对经典大师和经典著作的研究来进行的。即便是那些真正原创性的哲学家，也是如此，并且，他们对哲学史上重要人物和经典著作的研究，往往自身便成了经典。在中外哲学史上，这样的例子不胜枚举。如中国朱子、船山对《四书》的研究，王弼对《老子》的研究，郭象对《庄子》的研究；西方阿奎那对《尼各马可伦理学》的评注和海德格尔对康德和尼采的研究，本身都成为哲学史上的经典之作，是留给后人不可忽视的哲学遗产。可以说，通过研究哲学史和哲学经典著作来进行哲学，是哲学发展的必然途径。
那么，哲学史究竟是“哲学”，还是“历史”或“史学”？现代中国哲学史的研究者一般认为它是“史学”。例如，胡适在其对于现代中国哲学史研究具有典范与开创性意义的《中国哲学史大纲》中便是如此。他说，哲学史的目的有三，即明变、求因、评判。要达此三个目的，则先要“述学”，而述学必须“审定史料”和“整理史料”。审定史料要从史事、文字、文体、思想、旁证五个方面着手。整理史料的方法则是“校勘”、“训诂”和“贯通”。(参见胡适，第8-23页)这基本上就是当时流行的史学研究的要求。以这种方法论思想指导的哲学史研究著作，如劳思光所批评的，其实“不是‘哲学史’，只是一部‘诸子杂考’一类考证之作”。(劳思光，第2页)这样的著作，我们现在还不时见到。(参见景海峰，第211页)
同样是现代中国最早哲学史作者之一的冯友兰，虽然承认研究哲学须研究哲学史(冯友兰，第12页)，但明确表示，中国哲学史与中国哲学和哲学“并非一事”。(同上，自序三)在他看来，哲学史实际上是通史的一部分(同上，第12页)，那么，哲学史就应该属于史学的范畴。所以，哲学史并非是哲学家本身从事哲学思考的途径与凭借，而只是他书写与叙述的对象。当然，他区分了“历史学家的哲学史”和“哲学家的哲学史”：前者注重的是“谁是谁”；后者注重的是“什么是什么”。(《三松堂学术文集》，第198页)“什么是什么”，也就是弄清事实。
这也是一般实证主义史学的基本目标。所以，当冯友兰说研究哲学要研究哲学史是“以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理”(冯友兰，第12页)时，显然不是把研究哲学史视为研究哲学本身，不是与研究对象处于一种建设性的对话关系，是一种创造性的阐释过程，而只是尽可能客观地解释和整理古人的理论。这样的哲学史研究实际上仍是“史”的研究，而不是哲学，因为哲学不是要追究“什么是什么”，而是追究为什么“是”和如何“是”。
这就使得近代产生的“中国哲学学科”本身，也基本上只是以“中国哲学史”为核心，其任务，就是对中国古代哲学思想的“整理”和“重述”。(陈来)“在这个学科体制下的研究论文，其基本宗旨也是‘重述’。”(刘宁，第150页)可以说，近代以来对中国哲学史的研究，无论新派老派，基本上是一种“史学”研究。老派的哲学史著作可以钟泰的《中国哲学史》为代表，其“凡例”开宗明义：“此书以史传之体裁，述流略之旨趣。”(钟泰，第1页)新派的代表除了胡适的《中国哲学史大纲》外，还有以唯物史观撰写的哲学史著作。这类著作的代表可以郭沫若的《十批判书》和1949年以后出现的各种中国哲学史著作为代表。它们基本上只是以社会历史发展和阶级观点来解释哲学本身，实质是以社会史、政治史的眼光来研究过去的哲学。它们所标榜的“逻辑与历史一致”的方法其实只是让逻辑为历史作注，只有历史，没有逻辑。
蒋维乔和杨大膺合著的《中国哲学史纲要》可说的一个异数，它对当时流行的哲学“史”明确表示不满：“现在所流行的《中国哲学史》，无论是编的是译的，都不是真正的中国哲学自身的史；而是中国哲学家——或称为中国学者——的史或传。”(蒋维乔、杨大膺，第4页)与此针锋相对，“本书则反之，以哲学问题为经，哲学家为纬；所以只将我国所有哲学思想划分为六派，而以派为分类的唯一标目，不再罗列某某人的哲学。然后将某派的中心思想，先叙述出来；再依时代的变迁，和后来学者思想的改换，说明各派思想变化和演进的情形。”(同上，第5页)但这只是将史传形式改换成以派别为纲目，同样缺乏哲学本身的思辨。张岱年的《中国哲学大纲》虽然是以中国传统哲学的问题为纲，但同样基本是一部“史”的著作，即以“叙述中国哲学发展过程”为目的的著作(张岱年，第1页)，以整理和重述为主，而不是以创发为其目的。
或曰，难道我们不应该用流行的史学的客观性要求来要求哲学史的研究吗？难道我们不应该在哲学史的研究中区分自己和研究对象，即研究主体和研究客体吗？难道我们不应该如实地反映研究对象吗？难道我们可能生活在研究对象的那个时代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界吗？如果我们把哲学史理解为一门特殊的史学的话，那么这些问题可以说是合理的。
然而，如果连实证主义史学的目标都是一个根本无法实现的幻想的话(参见王晴佳，第210-268页)，那么实证主义的哲学史就更不可能了。因为任何人写的历史都包含着某种对所写事物的理解和解释，工业革命只有一次，人们写的工业革命史可以有无数，并且永远也不会完全一致。哲学史就更不用说了。它必然包括写哲学史的人对以往的哲学思想和哲学著作的理解与解释，而哲学史的价值恰恰存在于这些理解和解释，否则它只算是“一本‘汇编’式的东西，而并非一本哲学史”。(劳思光，第12页)当然，这种理解与解释决不是像罗素在其《西方哲学史》中所实践的那种没有任何理解之同情、党同伐异式的做法。
但另一方面，那种如其所是的哲学史，也是根本不可能的，这一点古人就已看清楚了：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”(《韩非子·显学》)今人冯友兰也在其《中国哲学史》承认，完全“如实”的哲学史是不可能的。(参见冯友兰，第12-14页)
除了方法论上的不可能外，还有存在论上的不可能。正是这种存在论上的不可能，决定了真正的哲学家不可能把以往的哲学家和哲学著作作为自己的客观研究对象来处理，或者说，不可能把它们对象化。
对于哲学家来说，伟大哲学家的思想和哲学经典著作，就是哲学本身。当黑格尔在写《哲学史讲演录》时，他就是在写哲学。无论是赫拉克利特还是康德，对他来说不是某个人，而是某种哲学，或哲学本身的展开。而朱熹在给《四书》作注时，也是在做哲学，否则我们今天不会把他的注当作他的哲学思想来引用。当然会有“述而不作”，只是“客观”叙述前人思想或分析哲学经典的人和著作，但人们一般并不把这些人当作哲学家来看待，他们这方面的著作，也不会被人视为真正的哲学著作。例如，人们不会把康浦·斯密的《康德〈纯粹理性批判〉解义》与阿尔都塞的《读〈资本论〉》混为一谈。前者只是一部关于哲学的著作，而后者本身就是哲学著作。
的确，对以往的哲学家和哲学经典著作有两种根本不同的研究方式：一种是将被研究者对象化为与我保持绝对距离的研究客体，我始终是外在于它、与之相对的主体。研究主体与研究客体处于两个不同的历史时代和历史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和审判者。即便认同研究对象的思想，也不会认为自己的研究著作是在说自己的话。另一种是研究者将自己视为与研究对象同处在一个历史中，他不是照着研究对象说，而是接着说。但这种“接着说”却不能简单理解为纯粹时间次序上的接着说，而是带着自己的视域，重新探讨和回答前人已经提出的问题，并从中发展出新的问题，或改变提问的角度与方式。研究对象不是处于研究主体之外的纯粹客体，它与研究者共有一个历史，都是这个历史的一部分，面对的是同样的世界。这个世界当然不是普通意义的世界，而是构成哲学基本问题的世界。
伽达默尔在回忆他最初听到海德格尔对亚里士多德哲学的现象学阐释时说，海德格尔开创了一场真正的革命，使得“亚里士多德确确实实在我们当代对我们说话”。(Gadamer，S.77)亚里士多德不再是一个重要的历史研究的对象，人们是从当代的哲学问题和问题压力出发走向亚里士多德。(ibid，S.79)也就是说，伽达默尔那一代人把亚里士多德不是视为早已去世的古人，一个超然的哲学史(学)研究对象，而是视为自己的同时代人，他不但不会束缚人们对当代问题的思考，反而会使人们从当代的偏见与传统中解放出来。