1. 關於哲學的起源與發展
源自於希臘語φιλοσοφία（philosophia），意即「熱愛智慧」。希臘文Philosophia是由philo和sophia兩部分構成，philein指愛和追求，sophia指智慧。同時，在著名的科技融合體模型中，哲學處於該模型的頂端，匯聚並指導了具體科學，與科學有著密不可分的關系。
最早使用philosophia（愛智慧）和philosophos（愛智者）這兩個詞語的是畢達哥拉斯。據蓬托斯的赫拉克利德在《論無生物》中記載，當畢達哥拉斯在同西庫翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時，第一次使用了philosophia（愛智慧）這個詞語，並且把自己稱作philosophos（愛智者）。畢達哥拉斯還說，在生活中，一些奴性的人生來是名利的獵手，而philosophos（愛智者）生來尋求真理。他明確地把愛智者歸到了自由人的行列，也把自由和真理聯系在了一起。
發展
古希臘時期的自然派哲學家被認為是西方最早的哲學家。不管他們認識世界的方式是否正確，但是他們的想法之所以有別於迷信的原因在於：這些哲學家是以理性輔佐證據的方式歸納出自然界的道理。蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德奠定了哲學的討論范疇，他們提出了有關形而上學，知識論與倫理學的問題，至今依然。某些現代哲學家認為，直到今日的哲學理論依舊只是在為他們三人做注腳而已，仍離不開他們所提出的問題。換言之即使數千年後，我們依舊在試著回答他們所提出的問題，這也代表著我們依然為這些問題或是這些問題所延伸的更多問題而感到困惑。
「哲」一詞在中國起源很早，歷史久遠。如「孔門十哲」，「古聖先哲」等詞，「哲」或「哲人」，專指那些善於思辨，學問精深者，即西方近似「哲學家」、「思想家」之謂。 一般認為中國哲學起源東周時期，以孔子的儒家、老子的道家、墨子的墨家及晚期的法家為代表，而實際上在之前的《易經》當中，已經開始討論哲學問題。 在東方，哲學一詞通常用來說明一個人對生活的某種看法（例如某人的「人生哲學」）和基本原則（例如價值觀、思想、行為），而在學術上的哲學，則是對這些基本原則的理性根據的質疑、反思，並試圖對這些基本原則進行理性的重建。
1874年，日本啟蒙家西周，在《百一新論》中首先用漢文「哲學」來翻譯philosophy一詞，1896年前後康有為等將日本的譯稱介紹到中國，後漸漸通行。十九世紀末至二十世紀初，隨著新學的興起，「哲學」一詞開始在我國書報雜志中使用，並且很快取代了「玄學」、「形而上學」等不準確的名詞，成為通用術語。「哲學」即使人聰慧之學。
2概念爭議
哲學的定義一直存有爭議，這個領域隨著歷史而不斷地擴張，且根據不同的時代對不同的問題興趣而改變著。一般認同哲學是一種方法，而不是一套主張、命題或理論。哲學的研究是基於理性的思考，尋求能做出經過審視的假設且不逃脫信念或者只是純粹的類推。不同的哲學家對推理的本質有不同的想法。
對哲學的主題亦存在許多看法。一些人認為哲學是對問題本身過程的審查；另外一些人則認為實質上存在著哲學必須去回答的哲學命題。
雖然哲學源自西方的傳統，但許多文明在歷史上都存在著一些相似的論題。東亞和南亞的哲學被稱之為東方哲學，而北非和中東則因為和歐洲密切的互動，因此常被視為是西方哲學的一部分。
後現代主義把哲學定義為創造概念的學術。
3論述
由來
哲學根本問題又稱哲學的基本問題、哲學的最高問題，是指思維和存在、意識和物質的關系問題。恩格斯在1886年寫的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》一書中第一次對此作出了明確表述。它的提出，為區分唯物主義和唯心主義兩種對立的哲學體系、哲學派別以及對它們的客觀評價提供了正確的標准。
內涵
哲學基本問題有兩方面的內容：
第一方面是思維和存在、意識和物質何者為本源的問題。對這一方面的問題歷來有兩種根本不同的回答，由此在哲學上形成了唯心主義和唯物主義兩大陣營、兩個基本派別、兩條對立的路線。凡是認為意識是第一性的，物質是第二性的，即意識先於物質，物質依賴意識而存在，物質是意識的產物的哲學派別屬於唯心主義；凡是認為物質是第一性的，意識是第二性的，即物質先於意識，意識是物質的產物的哲學派別屬於唯物主義。除了這兩種根本對立的回答外，還有一種回答，認為物質和意識是兩個獨立的、互不依賴的本原。持這種觀點的哲學流派稱為二元論，它是動搖於唯物主義和唯心主義之間的不徹底的哲學，最終往往倒向唯心主義。
哲學基本問題的另一個方面是思維和存在的同一性問題。對這一方面的問題，絕大多數哲學家，包括唯物主義哲學家和一些唯心主義哲學家都做了肯定的回答。但是，唯物主義和唯心主義對這個問題的解決在原則上是不同的。唯物主義是在承認物質世界及其規律的客觀存在，承認思維是存在於反映的基礎上，承認世界是可以認識的；唯心主義則把客觀世界看作思維、精神的產物，認為認識世界就是精神的自我認識。也有一些哲學家如D.休謨和I.康德，否認認識世界的可能性，或者否認徹底認識世界的可能性，他們是哲學史上的不可知論者。
哲學的定義與中國哲學的合法性
「哲學」可不可以定義，「哲學是什麼」可不可以回答，對於哲學界的人士來說，這是非常糾結的問題。有些學者鑒於歷史上不少哲學家的多次失敗的嘗試便宣告哲學是不可定義的，認為「哲學是什麼」是個偽命題。但這樣的宣告是不符合邏輯的。從形式邏輯的角度來看，「哲學」這個詞，如果代表一個概念的話，它就應該是可以定義的，因為它作為概念而言，必定是與他概念相區別的，既有區別，那就應該有根本的區別點，也就是說有它自身的本質屬性。除非這個詞不代表任何概念，如虛詞。「哲學」當然不是虛詞，因此「哲學」應該是可定義的。
概念無法准確定義，通常有這樣兩個方面的原因：一是被定義概念自身的原因。概念對象指向錯誤，或者概念的區分不嚴格，如美學中「美」的概念，以往一直把它當成脫離人的意識而獨立存在的某種實體，這種錯誤的指向造成了美學研究的混亂，當代的研究中人們才意識到它只能是一個形容詞，即這個概念代表的是一種情感而不是一種實體。（單國華《美源於主體的需求》上海：《社會科學》2007.1）而哲學則是區分不嚴格造成了無法定義。長期以來哲學說不清道不明的一個極重要的原因，就是將哲學與對哲學本身的研究混為一談。二是定義方式的問題。屬概念確定不當或者種概念的差別比較不當。例如「人」的定義，屬概念的確定一般來說沒有什麼問題，但根本屬性的確定則存在著很大的問題，我們通常使用的種差是製造工具和使用工具，但現在科學發現某些動物也有此能力，同時，這個種差指的是成年的人的正常狀態，而沒有包涵幼兒（特別是嬰兒）和一些非正常狀態的人，也就是說定義沒有涵蓋全部的外延。哲學的定義也是如此，首先是屬概念不明確，許多人把哲學視為一門學科（學問、學說），但哲學根本就不是一門學科，所以定義也就無從下了，其次，將哲學活動的結果視為種差，與別的學科進行比較。但真正的哲學強調的是過程，是活動本身，「哲學始終『在路上』」（劉福森《哲學不是什麼?——一種哲學觀》哈爾濱：《理論探討》2009年第5期P57），與結果關系並不大。從這一點看來，哲學也是完全可以定義的。
雖然追問和試圖回答「什麼是什麼」，就是在進行哲學思考，但本文所要進行的主要不是哲學思考，而是對哲學的思考。這種思考是建立在將哲學與對哲學本身的研究比較嚴格的區分的基礎之上的思考，是站在對哲學本身的研究的立場上，對哲學進行的思考，也就是說是哲學學的思考。關於哲學學以及哲學觀念對文化的影響的思考，限於篇幅，筆者將另文探討。
2. 哲學上的發展是指什麼
柏拉圖哲學的核心概念是「理念」，他的哲學亦因此而被稱為「理念論」。
柏拉圖把理智的對象稱作理念。「理念」（eidos,idea）來自動詞「看」（ide），原意是「看到的東西」。柏拉圖把其意義引申為「心靈的眼睛看到的東西」，可以翻譯為「理念」（相當於英文Idea）或「型相」（相當於英文form
）。「理念」的譯法強調它是人的理智所認識的、外在理智之中的存在；「型相」的譯法強調它向人的理智所顯示的是普遍的真相。理念或型相的主要特徵是分離性和普遍性。
一類事物有一個理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在柏拉圖看來，前者是可感的世界，後者是可知的世界。柏拉圖認為可知的理念是可感的事物的根據和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。
柏拉圖通過兩種方式來說明理念是如何派生事物的。他用「分有」說明個別事物與型相之間的隸屬關系，用「摹仿」說明兩者之間的相似關系。
柏拉圖認為，事物的類別是型相，一類事物中的每一個都具有這個型相的一部分，每一個事物都分有一個型相。理念型相是可感事物的原因，因為可感事物分有了理念型相。由於分有物和被分有的理念型相之間的關系相當於個別概念和它所歸屬的普遍概念之間的關系，分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似，但不可能達到等同的程度。一個東西分有了什麼樣的理念型相，它就是什麼樣的存在；分有到什麼程度，就與理念型相相似到那種程度。
造物主是根據理念來創造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在。「摹仿」（mimesis/imitate）是一種技藝活動，摹仿的復製品和被摹仿的原型之間沒有分有物和被分有的理念之間那種邏輯關系。柏拉圖把技藝的觀念引入摹仿說，解決了一個邏輯分析解決不了的問題：認識內容何以能與認識對象相似？柏拉圖把技藝分為神聖的與人工的兩種，製造者也分為造物主和工匠兩種。不論造物主還是工匠，他們所製造的產品都是對思想中一個原型的摹仿。於是便有了這樣的四重區分：神聖的原型、神聖的摹仿物、人工的原型、人工的摹仿物。關鍵在於，神聖的摹仿物就是人工的原型，這樣，柏拉圖便可以證明：人的意見只是對理念型相的摹仿，按照意見製造的人工產品則是摹仿的摹仿。可感世界是造物主摹仿理念世界的原型而創造出來的。自然物是造物主依照理念型相創造的神聖摹仿品，影像則是對這些摹仿品的摹仿。「摹仿」說在柏拉圖哲學中佔有重要的地位，柏拉圖的宇宙生成論和藝術觀都依賴於這一思想。
「分有」和「摹仿」實際上並無本質的差別，不同之處只是在於有無造物主。「摹仿」是有造物主的「分有」，「分有」是無造物主的「摹仿」。
由此可見，柏拉圖的理念具有多重含義：
首先，理念是共相。理念是通過對事物的抽象而形成的普遍共相，也就是事物的類概念或本質。
其次，理念是事物存在的根據。個別事物是由於分有了理念而成為這一事物的，離開了理念就沒有事物。
再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因為摹仿了它的理念而成其為事物的。
最後，理念是事物追求的目的。理念是
事物的本質，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在。
把事物的本質——理念，與個別事物的分開，並且以理念為存在的根據，是柏拉圖哲學的基本原則。
3. 哲學發展的歷史進程
請參考以下資料，希望對你有用
二十世紀哲學的特徵及其未來走向
俞吾金
（一）
二十世紀的生活有多麼豐富，它的哲學思想也就有多麼豐富。當
我們考察二十世紀哲學時，可能發現，它在外觀上具有如下的特徵：
第一，流派紛呈，風格各異。表現之一是多元的思想發展動力取
代了單一的思想發展線索。我們發現，傳統哲學演化的思想線索常常
是單一的。如英國經驗論哲學可以沿著培根、霍布斯、洛克、貝克萊、
休謨的思想發展線索進行探究；德國古典哲學可以沿著康德、費希特、
謝林、黑格爾、費爾巴哈的發展線索進行探究等等。但在二十世紀西
方哲學的發展中，思想動力完全呈現出多元化的狀態。如果我們撇開
二十世紀的生活背景不說，單是主要思想動力就有以下幾個：馬克思
主義、尼採的權力意志理論、胡塞爾的現象學、由弗雷格和羅素肇始
的分析哲學、克爾凱郭爾的宗教哲學、愛因斯坦的相對論、孔德的實
證主義、索緒爾的語言學等等。這不光使二十世紀西方哲學展現為豐
富多採的哲學流派，甚至同一個哲學家也受到多重思想的影響。表現
之二是在學理上分解為興趣迥然各異的哲學思潮。如二十世紀的西方
哲學，就其較核心的部分而言，是由以下三大思潮組成的：一是以分
析哲學和科學哲學為主線的當代知識論哲學，二是以現象學、存在主
義和詮釋學為主線的歐陸人本主義哲學，三是以馬克思主義與其他哲
學流派的結合為主導的西方馬克思主義。如果說西方馬克思主義關注
的是西方社會和文化中蘊含的現實問題，以「社會批判理論」作為自
己的旗幟的話，那麼，分析哲學孜孜不倦地加以考察的則是像「乳酪
放在桌子上」、「我的掃帚在屋角里」這樣的表述是否在哲學上是正
當的；至於存在主義者，如海德格爾雖然對「存在的意義」作了深入
的分析，但在現實生活中，他一度又是納粹主義的積極支持者。這些
迥然各異的哲學興趣顯示出二十世紀西方哲學在內容上的巨大的振幅。
正如叔本華所說的，哲學就像一個長著許多腦袋的怪物，每個腦袋都
說著不同的語言。表現之三是同一思想與諸多不同的哲學流派逐一結
合，形成了新的派別。這在西方馬克思主義中表現得尤為突出。如黑
格爾主義的馬克思主義、韋伯主義的馬克思主義、結構主義的馬克思
主義、存在主義的馬克思主義、現象學的馬克思主義、新實證主義的
馬克思主義、弗洛伊德主義的馬克思主義等等，既顯示出馬克思主義
哲學的強大生命力，又顯示出當代西方哲學發展的一個新趨向。
第二，此消彼長，演化迅速。表現之一是：一種哲學思潮流行不
長時間就被另一種哲學思潮迅速取代。本世紀法國哲學的迅速演變就
是一個典型的例子。在40年代，法國風行的是存在主義哲學，從50年
代中期到60年代，則是結構主義哲學，從60年代末起，又開始流行後
結構主義。表現之二是：同一種哲學思潮由於不斷與新觀念碰撞，從
而經常改變自己的形式。在本世紀中國哲學中，當代新儒學的演化就
是一個突出的例子。在30—40年代，當代新儒學的第一代學人梁漱溟、
熊十力等力圖把儒學與柏格森的生命哲學結合起來，在50—60年代，
當代新儒學的第二代學人牟宗三等，力圖把儒學與康德哲學貫通起來，
在70—80年代，當代新儒學的第三代學人杜維明等，則強調儒學與存
在主義哲學、詮釋學、馬克思主義和弗洛伊德學說的對話。由此而形
成了三代學人在發揮儒家學說上的不同傾向。表現之三是：一種學說
產生後，後人發揮其中的一個重要的見解，很快又形成一種新的學說。
如胡塞爾在本世紀初創立了現象學，他的學生海德格爾隨即運用現象
學方法在20年代創立了存在主義哲學。以後，海德格爾的學生伽達默
爾又從他老師的「此在詮釋學」得到啟發，在60年代創立了哲學詮釋
學。
第三，融會貫通，取長補短。表現之一是歐洲哲學內部的交融。
試以德國、奧地利哲學對法國哲學的滲透為例。拉康哲學被稱為法國
的弗洛伊德主義，阿爾都塞哲學被稱為法國的馬克思主義，福柯哲學
被稱為法國的尼采主義，德里達哲學被稱為法國的海德格主義等等。
表現之二是歐陸哲學與英美哲學的交融。在傳統哲學研究的視野中，
人們通常認為，英美哲學注重經驗，大陸哲學注重理性，表現為兩種
不同的研究思路，甚至「兩種不同的文化」。但在二十世紀哲學的演
化中，這兩種不同類型的哲學之間的相互滲透也日見頻繁。比如，本
世紀初，在英美就產生了以布拉德雷、羅伊斯為代表的新黑格爾主義
思潮；法蘭克福學派在二戰期間移居美國，對美國的哲學文化的發展
產生了重大的影響；美國當代思想家喬姆斯基、羅爾斯就受到康德哲
學很大的啟發。反之，英美的分析哲學為大陸的維也納學派提供了重
要的思想武器；美國的實用主義對德國哲學家哈貝馬斯的影響更是眾
所周知。表現之三是西方哲學思潮與發展中國家哲學思想的融合。如
二十世紀的中國哲學，一些著名的思想家，如梁啟超、王國維、胡適、
馮友蘭、賀麟、金岳霖、熊十力等無一不接受了西方哲學中的一種或
數種學說，然後與自己信奉的中國本位哲學融合，提出了新的哲學見
解。
（二）
如果深入地加以反思的話，我們就會發現，二十世紀哲學在其思
想發展的內在邏輯上，也具有以下三個重要的特徵：
第一，從近代哲學對認識論、方法論研究的重視轉向當代哲學對
本體論研究的重視。眾所周知，在近代哲學的著名代表人物，如笛卡
爾、休謨、康德等哲學家那裡，思考的中心始終是認識的前提、起源、
能力、方法和界限等問題。近代哲學家大多不重視本體論問題，或者
對傳統的本體論思想採取非批判的、自然認同的態度，或者乾脆把本
體論問題棄置在一邊，不加理會。而當代哲學家則把其主要注意力轉
向本體論研究，從而出現了形形色色的本體論學說。如海德格爾的
「基本本體論」、薩特的「現象學本體論」、盧卡奇的「社會存在本
體論」、古爾德的「社會本體論」、哈特曼的「層次性本體論」、英
伽登的「藝術本體論」、奎恩的「本體論承諾」的學說等等。對本體
論研究的重視實際上也就是對重建思想基礎的重視。近代哲學思想經
過上個世紀的重要思想家克爾凱郭爾、叔本華、馬克思、尼采等人的
沖擊，其基礎已經動搖，本世紀現實生活中出現的一系列新的、重大
的問題也亟需哲學家們從新的思想基礎出發進行解釋。正是這些情況
造成了本體論研究在當代哲學中的復興。
第二，從近代哲學的「心物二元論」轉向當代哲學對一元性的哲
學起點的探尋。笛卡爾的「心物二元論」在近代哲學的發展中始終占
據著支配性的地位。這種理論既使哲學顯得支離破碎，無法統一在嚴
密的體系之中，也使一些「心」「物」交融的現象得不到合理的解釋。
彷彿哲學家們在私下裡簽訂了秘密協定似的，這種二元論在當代哲學
中突然受到了普遍的挑戰。當代哲學家們提出了許多新概念，如胡塞
爾的「現象」概念、柏格森的「生命」概念、詹姆士的「經驗」概念、
海德格爾的「存在」概念、懷特海的「過程」概念等等，它們都旨在
揚棄這種二元論，為建立一以貫之的、嚴密的哲學體系提供新的出發
點。這種對一元性哲學起點的尋求，即對哲學的阿基米德點的尋求，
大大地深化了當代哲學研究的主題。
第三，從近代哲學對意識的倚重轉向當代哲學對語言和符號的重
視。近代哲學在探討意識現象時，總是習慣於把人的意識活動與語言
表達分離開來，沒有深入探究語言、符號在哲學思考中的基礎性的作
用。如培根提出的「四假相說」雖然注意到了語言的某些重要的特徵，
但他的論述並未引起同時代的或以後的哲學家們的充分重視。與近代
哲學不同，當代哲學則把自己的研究重心轉移到語言和符號上，卡西
爾的《符號形式的哲學》顯示出符號，特別是語言符號在哲學研究中
的極端重要性。英美哲學家，特別是分析哲學家們把許多傳統的哲學
問題歸結為語言的誤用，一旦語言的誤用被糾正了，哲學上的許多假
問題也就自然而然地消失了；晚期維特根斯坦主張，語詞的意義是在
語言游戲的上下文中被確定的；奧斯汀的言語行為理論揭示出語言功
能的新的維度；喬姆斯基的轉換生成語法則展示出語言的結構特徵。
大陸哲學家海德格爾把語言看作是存在的寓所；哈貝馬斯從交往理論
出發，對語用學作出了新的研究；福柯把尼採的權力理論與話語聯系
起來；德里達則以其符號學和語言學的理論批判並超越了胡塞爾現象
學的意識理論。所有這些都大大地超越了近代哲學的視域，把哲學思
考的深度推進到一個新的層面上。
（三）
在考察了二十世紀哲學在外觀上和內在思想發展邏輯上的基本特
征以後，現在有必要進一步分析一下它在世紀之交的新的發展趨向。
我們認為，二十世紀哲學是富於活力的，涉及面也是很寬的，在其發
展中必然會顯示出各種各樣的可能性，而以下三種可能性是具有優先
權的。
第一，康德比較重視的「實踐理性」哲學，即政治哲學、法哲學、
道德哲學和宗教哲學將上升為二十一世紀哲學研究的重要課題。這一
發展趨向在當代美國哲學的發展中已見端倪。羅爾斯、麥金太爾、諾
齊克、桑德爾等人的政治哲學和道德哲學著作之所以引起了國際學術
界的廣泛反響，正是這種趨向使然。因為西方社會的發展已進入後工
業時代，在這一時代中出現的許多新問題都是啟蒙時代以來的「實踐
理性」的規范所無法解決的。這就必然使批評啟蒙時代的思想、建立
「實踐理性」的當代規范成為世紀末的哲學研究中的一種時尚。對於
發展中國家，尤其是對於處於經濟轉型時期的中國來說，這方面的研
究也必然趨熱，因為無論從政治體制的改革，還是從文化的建設來看，
都需要從政治哲學、法哲學、道德哲學和宗教哲學中汲取合理的東西。
第二，科學技術哲學的研究也將上升為二十一世紀哲學研究的焦
點。由於科學技術的迅猛發展，一系列重大問題，如人工智慧、知識
經濟、安樂死、試管嬰兒、無性繁殖、信息處理、可持續發展等，都
涉及到人類生活的根本意義和價值取向，它們都將進入科學技術哲學
研究的視野之中。毋庸諱言，這方面的研究也必然會引起哲學家們對
科學精神與人文精神關系的新的思考及對「終極關懷」問題的新的探
索。
第三，隨著全球化趨向的加強和人類面臨的共同的生存問題的凸
現，以全世界的生存狀況和全人類的生存意義為研究對象的世界哲學
將應運而生，成為人類選擇自己的生存模式的重要指導思想。當然，
與這種大趨勢互相補充的是，哲學文化發展的區域化特徵也會表現出
來。正是在全球化和區域化相互摩盪的過程中，哲學研究將呈現出多
元化的價值形態。然而，無論如何，人類在生存中共同面臨的重大問
題必將上升為新世紀哲學中的基本問題。總之，二十一世紀將為哲學
思考展示一個更寬廣的視域。
4. 誰知道哲學的發展史
我們所說的「哲學的」人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為「科學的」那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特徵。
哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過，有的比較廣泛，有的則比較狹隘。我是在一種很廣泛的意義上使用這個詞的，現在就把這一點解釋一下。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又象科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切·確·切·的知識——我是這樣主張的——都屬於科學；一切涉及超乎確切知識之外的·教·條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那麼令人信服了。世界是分為心和物嗎？如果是這樣，那麼心是什麼？物又是什麼？心是從屬於物的嗎？還是它具有獨立的能力呢？宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢？它是不是朝著某一個目標演進的呢？究竟有沒有自然律呢？還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好秩序的天性呢？人是不是天文學家所看到的那種樣子，是由不純粹的碳和水化合成的一塊微小的東西，無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢？還是他是哈姆雷特所看到的那種樣子呢？也許他同時是兩者嗎？有沒有一種生活方式是高貴的，而另一種是卑賤的呢？還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢？假如有一種生活方式是高貴的，它所包含的內容又是什麼？我們又如何能夠實現它呢？善，為了能夠值得受人尊重，就必須是永恆的嗎？
或者說，哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡，它也還是值得加以追求的嗎？究竟有沒有智慧這樣一種東西，還是看來彷彿是智慧的東西，僅僅是極精煉的愚蠢呢？對於這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究——如果不是對於它們的解答的話，——就是哲學的業務了。
你也許會問，那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢？對於這個問題，我們可以以一個歷史學家的身分來回答，也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人的身分來回答。
歷史學家所作的答案，在我力所能及的范圍內，將在本書內提出來。自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論，關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了解一個時代或一個民族，我們必須了解它的哲學；要了解它的哲學，我們必須在某種程度上自己就是哲學家。這里就有一種互為因果的關系，人們生活的環境在決定他們的哲學上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。
然而，也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物，但我們所能夠知道的是很少的；而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多，那末我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面，神學帶來了一種武斷的信念，說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識，這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定，是會使人痛苦的；可是如果在沒有令人慰藉的神話故事的支持下，我們仍希望活下去的話，那末我們就必須忍受這種不確定。無論是想把哲學所提出的這些問題忘卻，還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的答案，都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾，也許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。
與神學相區別的哲學，開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後，隨著基督教的興起與羅馬的滅亡，它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自十一世紀起至十四世紀為止，除了象皇帝弗里德里希二世（1195—1250）那樣極少數的偉大的叛逆者而外，是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束，宗教改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期，自十七世紀至今天，比起前兩個時期的任何一個來，更受著科學的支配；傳統的宗教信仰仍占重要地位，但卻感到有給自己作辯護的必要了；而每當科學似乎是使改造成為必要的時候，宗教信仰總是會被改造的。這一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派，而且在他們的思想里世俗的國家也要比教會重要得多。
社會團結與個人自由，也象科學與宗教一樣，在一切的時期里始終是處於一種沖突狀態或不安的妥協狀態。在希臘，社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的；即使是亞里士多德（雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡），也看不出任何其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度，是大有不同的。在斯巴達，個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少；在雅典，則除了有時候有迫害而外，公民在最好的時代里曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘思想直到亞里士多德的時代為止，一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配；它的倫理體系是適應於·公·民·們的生活的，並且有著很大的政治成份在內。當希臘人最初臣服於馬其頓人，而後又臣服於羅馬人的時候，與他們獨立的歲月相適應的那些概念就不能再適用了。這就一方面，由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣，而另一方面又產生了一種更為個人化的、更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種靈魂對上帝的關系，而不是公民對國家的關系。這樣他們便為基督教准備了道路，因為基督教和斯多葛主義一樣，起初也是非政治性的，在它最初的三個世紀里，它的信徒們都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀里，社會團結既不是靠哲學，也不是靠古代的忠誠，而是靠強力，最初是靠軍隊的強力，爾後則是靠行政機構的強力，才獲得保障的。羅馬軍隊、羅馬道路、羅馬法與羅馬官吏首先創立了，隨後又維系了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的，因為根本就沒有什麼羅馬哲學。
在這個漫長的時期里，從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的過程。某些古老的觀念，尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念，獲得了相對的重要性；
而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神，就被人們拋棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統，使它終於能夠被吸收到基督教的教義里來。
基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的、然而對古代的一般精神卻是陌生的重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的「我們應該服從神更甚於服從人」的這種見解，在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來，因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後，這種見解就中斷了。在拜占廷帝國它卻仍然潛存著，正如後來它在俄羅斯帝國一樣，俄羅斯帝國的基督教本是從君士坦丁堡傳來的①。但是在西方，天主教的皇帝們幾乎是立即（除了高盧的某幾部分而外）就被異教徒的蠻人征服者所取而代之，於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就保存了下來，而且在某種程度上迄今依然保存著。
野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷，直到九世紀時丹麥人才摧毀了它；在它滅亡之前它還在那裡產生過一位出色的人物，即司各脫 ·厄里根納。在東羅馬帝國，希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去，好象在一所博物館裡面一樣，一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及查士丁尼的羅馬法典而外，世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。
在黑暗時代，自五世紀末葉至十一世紀中葉，西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的沖突，採取了教會與國王之間的沖突的形式。教皇的教權伸展到義大利、法國與西班牙、大不列顛與愛爾蘭、德國、斯堪的那維亞與波蘭。起初，除了在義大利和法國南部以外，教皇對於主教們和修道院長們的控制力量本是很薄弱的；但自從格雷高里第七的時代（十一世紀末）以來，教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起，教士在整個西歐就形成一個受羅馬指揮的單一組織，巧妙地而又無情地追逐著權勢；一直到公元1300年以後，他們在與世俗統治者的斗爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的沖突不僅是一場教士與俗人的沖突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的沖突的重演。教會的統一就是羅馬帝國統一的反響；它的禱文是拉丁文，它的首腦人物主要是義大利人西班牙人和南部法國人。他們的教育（當教育恢復起來之後）也是古典的；他們的法律觀念和政府觀念在馬爾庫斯·奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表著對過去的繼續，又代表著當時最文明的東西。
反之，世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中，他們企圖盡力保持他們從日耳曼森林裡所帶出來的種種制度。
絕對的權力與這些制度是格格不入的；對於這些生氣勃勃的征服者們說來顯得是既沉悶而又毫無生氣的那些法律制度，情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權力，但是大家都希望不時地可以採取戰爭、謀殺、掠奪或者姦淫的形式以發泄激情。君主們也可以懺悔，因為他們衷心裡是虔敬的，而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於，而且通常可以獲得於他的僱工們的那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候，如果他們不能喝酒、殺人、戀愛，那末征服全世界又有什麼用呢？而且他們有勇敢的騎士隊伍，為什麼要聽命於發誓獨身而又沒有兵權的書獃子呢？盡管教會不同意，他們仍然保存著決斗和比武的審判方法，而且他們還發展了馬上比武和獻殷勤的戀愛。有時候，他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫的教士。
所有的武裝力量都在國王這方面，然而教會還是勝利的。
教會獲得勝利，部分地是因為它幾乎享有教育的獨占權，部分地是因為國王們彼此經常互相作戰；但是除了極少數的例外，主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地獄；教會可以解除臣民們效忠的責任，從而就可以鼓動反叛。此外，教會還代表著足以代替無政府狀態的秩序，因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在義大利，這最後的一點是有決定意義的。
條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖，不僅表現在政治上，也表現在藝術、傳奇、騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界，因為教育差不多是完全限於教士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子，而僅是一黨一派的思想鏡子。然而，就在教士裡面——尤其是弗蘭西斯教團的修道士們——卻有相當數目的人，為了各種原因，是和教皇有分歧的。此外，在義大利，文化傳播到俗人方面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗里德里希第二曾試圖建立一種新宗教，這代表著反教廷文化的極端；而托馬斯·阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的那不勒斯王國，卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後，但丁成就了一套綜合，並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。
但丁以後，由於政治上的以及理智上的種種原因，中古哲學的綜合便破滅了。當中古哲學存在的時候，它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質，這個體系所論述到的任何一點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關系之上的。但是宗教大分裂、宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革，宗教改革便摧毀了基督教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代，新的知識，無論是關於古代的或是關於地球表面的，都使人厭倦於理論體系；人們感到理論體系是座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位，遠比他們在托勒密的理論中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間，對新事物的樂趣代替了對於推理、分析、體系化的樂趣；雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序，但是在思想方面它卻喜歡大量而繁富的混亂無章。在這方面，蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。
在政治理論方面，正象除了藝術而外的任何其他事物一樣，也發生了秩序的崩潰。中世紀，雖然事實上是動盪不寧的，但在思想上卻被一種要求合法性的熱情、被一種非常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝；上帝把神聖事物的權力交給了教皇，把俗世事情的權力交給了皇帝。
但在十五世紀，教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是義大利諸侯的一員，他在義大利的強權政治裡面從事於種種令人難以置信的復雜而又無恥的勾當。在法國、西班牙和英國，新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權力，是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。
民族國家，主要是由於有了火葯的緣故，對人們的思想和感情獲得了一種前所未有的影響，並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。
這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有任何指導的原則，而變成為赤裸裸的爭奪權力了；至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功，《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代里出現過的事，再一次出現於文藝復興的義大利：傳統的道德束縛消失了，因為它們被人認為是與迷信結合在一起的；從羈絆中獲得的解放，使得個人精力旺盛而富於創造力，從而便產生了極其罕見的天才的奔放；但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐，卻使得義大利人在集體方面成為無能的了，於是他們也象希臘人一樣，倒在了別的遠不如他們文明、但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。
然而結局並不象在希臘那麼慘重，因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己也象義大利人已往那樣地能夠有偉大的成就，只有西班牙是例外。
從十六世紀以後，歐洲思想史便以宗教改革佔主導地位。
宗教改革是一場復雜的多方面的運動，它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體上，它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是征服了歐洲北部的力量，但是宗教在義大利已經衰頹了：教廷作為一種體制還存在著，並且從德國和英國吸取大量的貢賦，但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什麼敬意，這些家族借口要從煉獄里拯救人類的靈魂，而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道德上。民族的動機、經濟的動機和道德的動機都結合在一起，就格外加強了對羅馬的反叛。此外，君王們不久就看出來，如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的，他們便可以控制教會；這樣，他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而有力。由於這一切的原因，所以路德的神學改革在北歐的大部分地區，既受統治者歡迎，也受人民歡迎。
天主教教會有三個來源：它的聖教歷史①是猶太的，它的神學是希臘的，它的政府和教會法，至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份，沖淡了希臘的成份，但是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。
這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社會團結的成果。在天主教的學說里，神聖的啟示並不因為有聖書而結束，而是一代一代地通過教會的媒介繼續傳下來的；因此，個人的意見之服從於教會，就成為每個人的責任。反之，新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介；真理只能求之於聖經，每一個人都可以自己解釋聖經。
如果人們的解釋有了分歧，那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了，但這乃是一種篡奪。在新教的理論里，靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。
這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了，真理只需要內心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢，在政治方面趨向於無政府主義，而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現的並不只是一種新教而是許多的教派；
不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學；不是象在十三世紀那樣，有一個皇帝與教皇相對立，而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思想上還是在文學上，就都有著一種不斷加深的主觀主義；起初這是作為一種從精神奴役下要求全盤解放的活動，但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。
近代哲學始於笛卡兒，他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在，外在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊、康德直到費希特的總的發展過程的第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的；從此之後，哲學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界裡去。
政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候，就有些不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了，這種學說有一個時期統治了閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律，因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的，而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發，他們就達到了共產主義與兩性雜交的結論；因此，他們在經過一段英勇抗抵之後終於被人消滅了。但是他們的學說卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭、英國和美國；這就是歷史上貴格會的起源。在十九世紀又產生了另一種形式更激烈的、已經和宗教不再有聯系的無政府主義。在俄國、在西班牙、以及較小的程度上也在義大利，它都有過相當的成功；並且直到今天，它在美國移民當局的眼裡還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的，但是仍然具有很多的早期新教的精神；它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來針對著世俗的政府。
主觀主義一旦脫韁之後，就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教徒在道德上之強調個人的良心，本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有力，以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外，個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按照傳統所認為的道德方式來行動，但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的「感性」崇拜開始破壞了這種平衡：一種行為之受到贊美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道德教條相符合，而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾和尼采所表現的那種英雄崇拜，以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。
浪漫主義運動在藝術上、在文學上以及在政治上，都是和這種對人採取主觀主義的判斷方式相聯系著的，亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀照對象。猛虎比綿羊更美麗，但是我們寧願把它關在籠子里。典型的浪漫派卻要把籠子打開來，欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想像他們自己是猛虎，可是如果他成功的話，結果並不會是完全愉快的。
針對著近代主觀主義的比較不健康的形式，曾經出現過各種不同的反應。首先是一種折衷妥協的哲學，即自由主義的學說，它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種學說的近代形式是從洛克開始的，洛克對於「熱情主義」——即再洗禮派的個人主義— —和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從，是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則導致了國家崇拜的理論，這種理論把天主教所給予教會，甚至於有時候是給予上帝的那種地位給了國家。霍布斯、盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面，而他們的學說在實踐上就體現為克倫威爾、拿破崙和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學距離得非常遙遠的，但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態。
自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上，哲學家們可以分成為希望加強社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯系著的還有其他的區別。紀律主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系，並且因此在或多或少的程度上就不得不仇視科學，因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說，幸福並不就是善，而惟有「崇高」或者「英雄主義」才是值得願望的。他們對於人性中的非理性的部分有著一種同情，因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面，則自由主義分子，除了極端的無政府主義者而外，都傾向於科學、功利與理性而反對激情，並且是一切較深刻形式的宗教的敵人。這種沖突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在著了，並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式，一直持續到今天，並且無疑地將會持續到未來的時代。
很顯然，在這一爭論中——就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣——每一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的，但人類迄今還不曾有過單憑說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅：一方面是由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化，另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增長而使得合作成為不可能，因而造成解體或者是對外來征服者的屈服。
一般說來，重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發，逐漸地鬆弛下來，在一定的階段就達到了一個天才輝煌的時期；
這時，舊傳統中的好東西繼續保存著，而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展，它就走向無政府主義，從而不可避免地走向一種新的暴政，同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學說就是想要避免這種無休止的反復的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性的教條而獲得一種社會秩序，並且除了為保存社會所必須的束縛而外，不再以更多的束縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功，只有未來才能夠斷定了。
5. 哲學的發展歷程
物質世界是一個在「四維時空」中發展變化的世界。這是自然科學的定論。
作為社會存在的「物質屬性、精神屬性、意識屬性」也是在「四維時空」中發展變化的。這是一個社會實踐者的結論，也是主觀四維唯物主義世界觀的結論。
物質世界在「四維時空」中發展變化的結果是：推動了人類社會在「四維時空」中的發展變化。
非常可惜的是：哲學仍然徘徊在「二維論」的「辯證法」階段，甚至又倒退到了「一維論」的「機械論」階段，並使得客觀機械唯物主義盛行。這就形成了近代的哲學等社會學說脫離了自然科學原理、哲學研究者脫離了社會實踐，形成了「主觀」與「客觀」的不一致，繼而形成了哲學原理與自然科學原理的悖反。比如：哲學中對「物質」的定義就與自然科學中的「物質」定義形成了不一致。這是一個非常的錯誤。這個錯誤直接導致了一些「哲學原理」與自然科學原理的背離，使得部分人的世界觀仍然停留在「有神論」的客觀唯心主義階段或「意識決定物質」的主觀唯心主義階段；使得主觀唯物主義者過分誇大了「人的主觀能動性」而成為樸素的主觀唯物主義者，使得客觀唯物主義者否定了「人的主觀能動性」而成為樸素的客觀唯物主義者。這些樸素的唯物主義者只承認機械論，忽視或否定「辯證法」和「四維論」。這些唯心主義者和樸素的唯物主義者都否認人類認知和掌握客觀規律的能力，都對人類社會的健康發展起到了阻礙作用，甚至是破壞作用。
自從黑格爾在實踐中進一步發現和發展了二維論的「辯證法」和「辯證唯心主義」，馬克思則發現並運用了「辯證唯物主義」。「辯證法」對一維論的「機械論」給予了強大的沖擊和否定。尤其是馬克思主義的「主觀辯證唯物主義」更深入地批判了「唯心主義」體系，並否定了保守的機械唯物主義。在當代，人類在對物質世界和人類社會的探索中發現：辯證法存在著很大的局限性並導致出現了各種無法解釋和無法解決的社會問題。比如：東歐原社會主義國家的演變，以及國內的物慾橫流、嚴重的貧富兩極分化等。而在實踐中就已經出現了「四維論」和「四維唯物主義」的萌芽，探索者在實踐中的積極探索，發現「主觀四維唯物主義」對推動社會實踐的作用更為科學，更為強大。
人類社會的發展進步，就是在對客觀世界進行「發現」的基礎上，遵從客觀規律經過邏輯（數理邏輯和物理邏輯）思維，並認知和掌握了客觀規律，達到了「主觀」與「客觀」的一致性，充分地發揮著主觀能動性，按照「四維論」和唯物主義世界觀進行「發明」而推動的。——人類創造了豐富的物質文明，創造了先進的精神文明，建立了先進的意識文明。這個先進的意識指導著我們進行著深入的社會實踐，是人類社會不斷增加感性認識，又進一步增加理性認識，進一步豐富物質文明、精神文明和意識文明。循環往復，不斷前進。
客觀規律就是物質世界和人類社會這些「物質構成體」發展變化所遵從的質變規律和量變規律，亦即按照物理邏輯和數理邏輯進行發展變化的規律。「物質構成體」隨著數量的增加，其質量也不斷提高。「物質構成體」的精神也會更加先進。
我們必須遵從客觀規律和科學地利用客觀規律改造物質世界和人類社會，建立起一個科學的哲學體系——主觀四維唯物主義哲學體系。
什麼是科學？不同的世界觀有著不同的「科學」界定。
主觀四維唯物主義承認「物質第一性，意識第二性」，物質決定意識，物質世界按照自身的客觀規律發展變化；意識對物質具有反作用，人們的主觀意識按照「四維論」改變客觀世界，並受到客觀規律的制約，推動客觀世界發展變化。在這個發展變化過程當中，必須保持「主觀」與「客觀」的一致性，但在保證「物質構成體」的發展方向不變的情況下，允許產生和存在較小的偶然性「合理誤差」。人類對客觀世界是完全可知的。主觀四維唯物主義認為：人們可以認知和掌握客觀世界發展變化的客觀規律，並能夠利用客觀規律改變物質世界和人類社會。主觀四維唯物主義在「四維時空」中按照「價值守恆定律」科學地處理「物與物」、「物與人」、「人與人」之間的發展變化關系。這也就是主觀四維唯物主義的「科學」概念。「科學」存在於人類追求「社會存在」的「質變」和「量變」發展規律之真理的過程中。
主觀四維唯物主義是對馬克思主義的主觀辯證唯物主義的繼承和發展，「四維論」之「對比與調和」中包含著「辯證法」的「對立與統一規律」、「量變質變規律」（在主觀四維唯物主義哲學體系中則是「質變數變規律」）和「否定之否定規律」。主觀四維唯物主義並不否定矛盾的「斗爭」性。主觀四維唯物主義進行「斗爭」的目的是：改造物質世界，改造人和人類社會的「物質屬性」、「精神屬性」和「意識屬性」，即提高人的整體素質，而不是消滅人。這與馬克思主義是一脈相承的，即馬克思主義的目的也是改造物質世界，改造人和人類社會的「物質屬性」、「精神屬性」和「意識屬性」，只不過馬克思主義的理論基礎是主觀辯證唯物主義。主觀四維唯物主義堅持實行馬克思主義的革命的人道主義，尊重人的生存權力、經濟權力、政治權力等各種權利，支持人們獲取並實現各種正當權利的自由。
我們要發展馬克思主義，就是要用「主觀四維唯物主義」之世界觀，站在馬克思主義服務和造福於勞動者階級的政治立場上，認知並掌握「人性」，「以人為本」，積極深入地在實踐中探索發現物質世界和人類社會中的各種「物質構成體」的普遍性、普遍規律，以及特殊性和特殊規律，設計創造出更先進的、有益於人類的「物質構成體」，以造福於人類社會。
主觀四維唯物主義最終就是全人類共同擁有的科學的世界觀。
6. 關於哲學―什麼叫做發明與創造
發明
①創造（新的事物或方法）：～指南針 ㄧ火葯是中國最早～的。
②創造出的新事物或新方法：新～ㄧ四大～。
③〈書〉創造性地闡發；發揮
②：～文義ㄧ本書對《老子》的哲理頗多～。
創造
1.亦作"剙造"。
2.發明;製造前所未有的事物。
3.製造;建造。
4.猶創作。謂撰寫文章或創作文藝作品。
7. 人類是發明了哲學還是發現了哲學
哲學是發明的。
自然規律是人類發現的，用來表達規律的符號系統是人類發明的。以這些符號系統為基礎之上的學問是發明的。
8. 中國新四大發明和哲學的關系
四大發明是指中國古代對世界具有很大影響的四種發明。即造紙術、指南針、火葯、印刷術。
四大發明對中國古代的政治、經濟、文化的發展產生了巨大的推動作用。而且對世界文明發展史也產生了非常大的影響。
中國古代的技術成就十分輝煌，其中很多技術水平部遠遠超過了世界其他國家。但是，這些實用性很強的技術，都是為當時封建統治階級服務的。因此，勞動人民在生產實踐中發明的新技術一旦被統治者看中，便能得到重視，並盡快提高和完善以至推廣使用。反之，對統治者利益相關不大的技術發明則要遭到阻止和扼殺。就這一點來講，中國古代技術曾處於世界領先地位和中國近代技術又遠遠落後於世界，都與封建統治者利益有密切的關系。
英國哲學家弗蘭西斯·培根指出，印刷術、火葯、指南針「這三種發明已經在世界范圍內把事物的全部面貌和情況都改變了：第一種是在學術方面，第二種是在戰事方面，第三種是在航行方面；並由此又引起難以數計的變化來：竟至任何教派、任何帝國、任何星辰對人類事務的影響。
9. 世界哲學的發展歷史是什麼樣子的
西方哲學思想發展概況
一、 古希臘的哲學思想：唯物主義與唯心主義的論爭
(一) 德謨克利特[U1] ：原子說創始人.馬恩稱他為「經驗的自然科學家課和希臘人中第一個網路全書式的學者」.列寧把他的唯物主義路線稱為「德謨克利特路線」.德謨克利特在哲學上認為原子與空虛是萬物的本原,運動為原子所故有,不同形狀和不同體積的原子在流淌運動中,以不同的排列次序與位置結合起來,產生各種物體及其性質；在社會倫理觀上,宣稱幸福為人生的目的；在教育上,強調要遵循自然,注重練習,認為教育「可以改變一個人」③[U2] .
(二) 柏拉圖[U3] ：在《理想國》、《法律篇》等著作中,闡述了他的政治、道德和教育理論,建立起以理念論為中心的第一個龐大的客觀唯心主義體系.他主張理念是獨立於個別事物和人類意識之外的實體.……善的理念是一切知識和真理,是一切存在之所本.在教育上,他認為教育應當由國家來組織,目的是要培養統治者、哲學王.
(三) 亞里士多德[U4] ：他在哲學上提出關於第一哲學、實體、四因、潛能與現實、第一推動力等學說.他認為構成事物的原因有四種,即質料因、形式因、動力因和目的因；並認為具體事物中沒有無質料的形式,也沒有無形式的質料,質料與形式結合的過程,就是潛能轉換為現實的運動.這一理論表現出自發的辯證法思想,恩格斯稱他為「古代世界的黑格爾」.在哲學上,他動搖於唯物主義與唯心主義之間,…….在教育上,他認為理性的發展是教育的最終目的,主張國家應對奴隸主子弟進行公共教育,使他們的身體、德行和智慧得以「和諧」地發展.他是較早提出德智體全面發展思想的人.……
二、中世紀的宗教哲學與哲學思想中唯實論和唯名論的論爭
(一) 經院哲學：主張理性服從信仰,哲學是「神學的婢女」.目的在於論證基督教教條的權威,以維護教會和封建主的統治.（常常討論一些煩瑣且無意義的問題而被稱為煩瑣哲學）
代表人物：托馬斯·阿奎那 在理智和信仰關繫上,他主張信仰高於理智,哲學是「神學的婢女」.他把天主教說成是萬物的惡「第一推動力」,把世界描繪成為由下而上的遞相依屬的等級結構.天主則是最高的存在,也是萬物追求的最高目標.他把社會不平等的現象說成是天主所預言決定的,肯定政權和教權來自天主,但教權高於政權.他的哲學和神學體系叫做托馬斯主義.…….
(二) 、唯實論[U5] ：也稱實在論,是歐洲中世紀經院哲學中的一個派別,與唯名論相對立.它認為「共相」（即一般）先於個別事物而存在,是獨立與個別事物的客觀「實在」.「共相」是個別事物的本質,個別事物由它派生出並不真實存在.唯實論把「共相」看做是獨立存在於事物之外的精神實體,是第一性的東西,這是一種客觀唯心主義的觀點.
(三) 、唯名論：它認為沒有離開個別事物的「共相」,「共相」不是先於個別事物而存在,僅僅是人們用來表示個別事物的名詞或概念；認為個別事物是真實的存在,是第一性的,先於一切的東西,因而唯名論具有唯物主義的傾向.但它不了解一般存在於個別之中,因而否認一般的客觀性,則又含有唯心主義的因素,不能達到唯物主義的徹底性.
唯名論[U6] ,有極端的唯名論和溫和的唯名論,前者完全否認一般的意義,後者承認一般表示事物的相似性或共同性,還沒有達到對一般的本質的理解.
三、文藝復興時期的人文主義哲學思想
文藝復興思14世紀~16世紀歐洲新興資產階級的新文化運動,開始於義大利,後來擴大到德、法、英、荷等國.它以復興希臘和羅馬文化為標志,提出了人道主義,即人文主義思想體系,以人道反對神道,以人權反對神權,以人性解放反對中世紀的禁慾主義和宗教束縛.
(一) 人文主義：主導思想.它的基本內容是用人來對抗神,用人道來代替神道,宣揚人力的偉大,重視人的感性經驗和理想思維,提倡個性解放和自由.其理論基礎就是人性論,理性在當時被提到至高無上的地位.…….人文主義的基礎是人性,人性的具體表現就是理性.
(二) 崇尚自然：從自然事物中尋求人的發展規律.誇美紐斯提出自然適應性原則,企圖以自然事物來說明人的發展規律.盧梭：出於自然之手的東西都是好的,一到社會就變壞了,以此向封建社會及其教育制度進行了無情的宣戰.
四、反映早期資產階級思想的經驗論和唯理論
經驗論和唯理論的形成對於後世哲學的發展以及教育思想的發展都產生了深遠的影響.直至現代西方兩大哲學思潮,即科學主義和人本主義,還與經驗論和唯理論有著某種思想淵源的關系.反映在教育上的實質教育和形式教育,心理學上的行為主義與認知主義,也同經驗論和唯理論有著密切的關系.
(一)、經驗論：也稱經驗主義.培根是其主要代表人物,馬恩稱他是「英國唯物主義和整個現代試驗科學的始祖」.他在認識論方面主張唯物論的反映論,認為真正的知識只有從對客觀事物的研究中,即從經驗中才能獲得.他是第一個制定歸納法的哲學家.在教育上,誇美紐斯和洛克（「白板說」）都屬於經驗論者.經驗論在發展中又有唯物主義經驗論和唯心主義經驗論之分.（唯物主義經驗論承認感性認識的唯物主義基礎,但片面誇大感性經驗的作用,不懂得感性認識要上升為理性認識才能達到對事物本質的認識）.唯心主義經驗論把個體的主觀經驗作為認識的唯一對象,有的還認為經驗產生於人的內部心靈活動,走向了主觀唯心主義.
(二)、唯理論：也稱理性主義.它否認理性認識依賴於感性經驗,認為對事物本質的認識,是有賴於天賦理念或天賦的思維形式進行推理的結果.笛卡爾是近代唯理論的代表,他提出「天賦觀念」說和「我思故我在」的命題,認為一切真知都是由簡單自明的觀念演繹出來的.理性知識是可靠的,感覺是會欺騙我們的,是靠不住.斯賓諾莎既肯定人們的認識以獨立的客觀物質世紀為對象,是唯物主義者；又認為理性的認識可以不從感性得來,是由理性直覺和推理而得到的,在這一點上,他又違背了唯物論的基本觀點,而陷入唯心主義.
(三)、二元論：康德站在理性主義的立場上,企圖調和理性與經驗的矛盾.兩種因素相結合形成真知：一是知識的原料,來自經驗；一是知識的形式,來自理性.這是康德的二元論觀點.康德的理性觀,對後來的唯心主義（新康德主義）、唯意志論（尼采哲學）等都有重大影響.
康德→費希特→謝林→黑格爾→費爾巴哈→[U7] 馬克思主義
五、近現代西方哲學的幾個主要流派
就其主導思想而言,大致可以概括為科學主義和人本主義兩大思潮.（兩大思潮與經驗論和唯理論有著某些歷史淵源.從經驗主義到實證主義再到科學主義的發展；從理性主義發展到理性的人本主義和非理性的人本主義.）
(一) 從經驗主義到科學主義的歷史發展
1. 洛克[U8] 經驗主義的轉向從洛克的哲學思想開始.他肯定世界是客觀的物質世界,從經驗主義的立場出發把物質的性質分為兩類：A廣延、體積、形狀是物質的第一性質,是客觀的,物體自身所固有的；B 色、香、味、聲是物體的第二性質,是相同的機械運動刺激人們的不同感官所產生的主觀的東西,因人而異,是非客觀的.反映出經驗主義的局限性.
2. 貝克萊 誇大了洛克在經驗主義上的錯誤,把它導向了主觀唯心主義.他斷言：物體的第一性也是主觀的,與第二性不可分割,也是相對的,因人而異的.得出「物是感覺的復合」、「存在就是被感知」等唯我論（或主觀唯心主義）的荒謬理論.
3.休謨 斷言：人的認識只能局限於經驗的范圍,經驗之外是否有物質或精神存在是不可知的,那些主張經驗之外有物質或精神存在的唯物主義和唯心主義,都是「獨斷論」.於是休謨便倡導了不可知論和懷疑主義.
4.孔德 法國哲學家 19世紀30年代,隨著自然科學的發展,為適應新形式,他把休謨哲學改造成為以「科學」和「實證」為標榜的實證主義或科學主義哲學.孔德的實證主義（第一代科學主義）
5. 第二代實證主義：馬赫主義
6. 第三代實證主義：邏輯實證主義
7. 批判理性主義：波普爾
8. 歷史主義或科學哲學的歷史學派：庫恩、拉卡托斯、費耶阿本德
9. 新歷史主義學派：20世紀60年代末到70年代初出現,批判老歷史主義.如：夏佩爾、勞丹
10. 結構主義[U9] ：20C60Y以後,西方的一個反人本主義的哲學流派——結構主義.是同結構主義方法論聯系起來的一種現代西方哲學思潮.
(二) 、從理性的人本主義到非理性主義的人本主義的歷史發展
1. 文藝復興開始資產階級啟蒙思想家們提出了人道主義和理性問題（見前）,但是隨著資本主義的建立和發展,其偽科學的成分越來越多.
2. 黑格爾 理性已從自然主義發展到唯心主義.他把人的理性誇大為宇宙理性,即所謂「絕對精神」或「絕對理念」.這種「絕對理念」是宇宙和萬物的本原,人的理性活動不過是它的外化的一個階段.（為理性主義轉向神秘主義和轉向非理性主義開辟了通道）
3. 德國的唯意志主義 現代西方非理性主義人本主義思潮的第一代,其主義代表人物是叔本華和尼采.前者主張生存意志,後者主張權力意志,前者是悲觀主義的意志主義者,後者是行動主義的意志主義者.
4. 生命哲學 第二代,代表人物是狄爾泰和柏格森,把叔本華和尼採的生存意志和權力意志改造成為一種普遍的「生命力」,並認為宇宙本原就是生命沖動.
5. 存在主義與法蘭克福學派 第三代.法蘭克福學派是現代西方馬克思主義的主要流派之一,20C30Y在德國出現,50Y60Y在美國及其他各地廣泛傳播,其主要代表人物有霍克海默爾、阿多諾、馬爾庫塞、弗羅姆等人.他們以「馬克思主義的現代化者」自居,但其學說卻因人而異.因他們中的主要人物大多數主張用弗洛伊德主義的人本主義思想來「補充」和「發展」馬克思主義,故而又被稱為「弗洛伊德主義的馬克思主義」.
科學主義與人本主義兩大思潮的影響也反映在西方馬克思主義中,有實證主義的馬克思主義和結構主義的馬克思主義,還有存在主義的馬克思主義和弗洛伊德主義的馬克思主義,前二者可稱為科學主義的馬克思主義,後二者可稱為人本主義的馬克思主義.
另外,安徽大學哲學系錢廣華教授主編,錢廣華、陳聞桐、岳介先、溫純如、李瑜青共同編著的《西方哲學發展史》一書,已由安徽人民出版社出版.
10. 中國哲學的發展史
看看馮友蘭的《中國哲學簡史》《中國哲學史》或《中國哲學史新編》，這算是比較經典的中國哲學史著作了。