世界的重新創造近代科學是如何產生的

❶ 世界的重新創造:近代科學是如何產生的

你好：
[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

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❷ 近代科學為什麼產生於西方

促進西方科學發展的文化因素絕大一部分都可以追溯至古希臘和古羅馬，在漫長的中世紀後期，正是文藝復興運動對古希臘、古羅馬知識文化體系的重新發現和詮釋，才真正的促進了近代科學的誕生和發展。古希臘的理性思辯精神，雖然在中世紀曾幫助神學家們建築起了基督教教義的理論大廈，但在文藝復興中扮演了十分重要的角色。因為近代科學技術的重要形態就是科學技術的研究須以嚴密的理論體系為前提，而文藝復興正是恢復了古希臘、古羅馬的理性思辯傳統，並且在笛卡兒、萊布尼茨、康德等人發展後，才能為近代科學技術的發展創造不可代替的條件。

文藝復興必然地跟宗教改革發生聯系，而宗教改革運動對解放人們思想地禁錮，促進科學技術發展的作用是顯著並且富有成效的。因此，在這個意義上，文藝復興又一次顯示出對科學技術發展的重要間接促進作用。

在宗教內部，並不存在與科學技術根本對立的情況。人類對世界的認知是一個漫長的過程，宗教在漫長的人類歷史上具有其獨立的價值。在「宗教是精神的鴉片」觀念的權威話語中，宗教無法不被簡單化、功利化解讀。宗教本身在探求人的道德精神領域是有不可抹煞的地位並取得了相應成就的。但基督教回過頭來冒充成自由民主和科學的啟蒙者同樣是一種功利化行為

基督教，過去在它握有生殺予奪大權的時侯， 它曾經血淋淋地扼殺科學思想； 現在當科學比它更有威望， 而它自己已喪失絕對權利的時侯， 又選擇性地使用科學來做自己的遮羞布， 這是我最厭惡基督教的地方。 在歷史上很少看到曾經如此不擇手段地迫害科學而又如此厚顏無恥地強調自己對科學之貢獻的反科學勢力。

西方基督教教和新儒家一模一樣，過去都是要被啟蒙運動和民主運動、人道主義者推翻的對象，現在都想回過頭來冒充成自由民主和科學的啟蒙者，而最糟糕的就是，一群 崇洋的中國人，還是盲目地相信他們的話術。甚至到現在還有中國人，否定西方哲學家對啟蒙的貢獻，把基督教當成西方文明的核心價值。認為西方的好，就是因為有基督教，這和外國人誤以為中國當前的進步就是因為有儒家，其荒謬性不是完全一樣的嗎？所以說，凡不以人類為實體關懷的哲學或宗教，最後都必然走向無視於人類痛苦。中國在封建制度下，以儒家的禮教來控制社會，文化確實曾受到扭曲，這和西方在封建制度下，以基督教來控制社會，文化造成的扭曲沒有什麼不同。

❸ 誰知道近代科學是如何產生的

H·弗洛里斯·科恩H·弗洛里斯·科恩 張卜天（譯）400年前，現代科學還不存在，以科學為基礎的現代技術和現代醫學顯然也不存在。當時的世界與我們現在所處的世界完全不同，請您想像一下那個世界。400年前，我們現在使用的得益於現代科學的一切東西尚不存在。沒有電對琥珀吸引力的科學研究始於1600年，直到19世紀的物理學家法拉第和麥克斯韋，人類才能產生、理解和計算電流。人造光只能來自蠟燭或火把。沒有投影儀，沒有麥克風，也沒有由塑料製成的一切東西這是19世紀末的一種化學產品周圍的一切事物都是由木頭、石頭等天然材料構成的。沒有汽車、火車甚至自行車。即使有少數人經過童年成功地倖存下來，其壽命一般也不會超出45歲很多。這樣的例子永遠也舉不完，但我想我的意思已經很明確。現代科學是我們今天生活的先決條件，我們的生活與我們祖先的生活迥然不同。因此，現代科學是如何產生的，這個問題是我們可以就人類的過去追問的核心問題之一。首先，我關注的是兩種古代文明。從大約2500年以前開始，只有兩種文明試圖理解自然的運作。它們不僅研究天體運動、磁性、植物等個別現象，而且也試圖回答一個重要問題：所有自然現象是如何組織在一起的，也就是說，自然界本身是如何構成的。這兩種極富探索性的獨特文明就是古代中國和古代希臘。其次，我關心的是，希臘文明走到盡頭之後，從大約公元800年到1600年，希臘自然認識著作在伊斯蘭文明中，然後在中世紀和文藝復興時期的歐洲發生了什麼？第三，我想討論歐洲在17世紀發生的巨大轉變。這種轉變通常被稱為科學革命。它首先是在大約1600年到1640年之間由伽利略、開普勒、笛卡爾和培根等關鍵人物帶來的。到了17世紀中葉，一場巨大的危機使整個革新運動受到了嚴重威脅，在周圍的人看來，這些先驅者的結論實在太奇怪，給當時幾乎所有歐洲人都贊成的基督教信仰的真理性造成了巨大威脅。但這場危機被克服了。從大約1660年到1700年，波義耳、胡克、惠更斯和牛頓等人提出了進一步的見解。時至今日，這些見解仍然是我們在學校學習的現代科學的基礎。毫無疑問，現代科學最先出現在歐洲，然後慢慢地遍布全球。我一般避免建立任何更詳細的優先性，比如誰最先發現磁鐵有指向力，誰最先建立了系統的計劃來觀測星體的位置。我採用的分析單位並不是伽利略、沈括等個人，也不是像光線折射那樣的個別發現，亦不是物理學、化學等個別學科（它們甚至在18世紀之前還不存在），而是考慮了某些具有連貫性的單位，我稱之為「自然認識模式」它們原則上有可能隨著時間而改變。正因為如此， 「科學革命」這一概念是必不可少的，原因有兩個。它是可以用來解決近代科學如何產生以及為什麼最先出現於歐洲這個問題的唯一概念。科學革命的發端由三次不同但卻平行的「革命性轉變」所組成。開普勒和伽利略用一種對現實世界的數學處理取代了希臘人高度抽象的數學科學。貝克曼和笛卡爾用一種新的世界觀取代了亞里士多德的自然哲學，這種世界觀認為世界由不斷運動的物質微粒所構成。培根、吉爾伯特、哈維和范·赫爾蒙特按照達·芬奇、帕拉塞爾蘇斯或維薩留斯的方式，把實用目的的精確觀察變成了 「發現事實的實驗」（fact-finding experimentation）。這些都是轉變某種業已存在的東西受到影響。歷史上沒有憑空發生的事。然而，這些事件是革命性的，因為在每一種情況下，某種長期存在的樣式內部發生了徹底斷裂。即便如此，這三次轉變並不具有同樣的革命性與第二次和（特別是）第一次革命性轉變相比，第三次革命性轉變有更大的連續性。總的來說，科學革命由六次密切相關、彼此連貫的革命性轉變所構成。我不再認同過去幾十年通過某種無所不包的原因（印刷術、資本主義、清教主義等等）來解釋科學革命的所有那些努力。另外，我並不認為某種進路具有天然的優勢。誠然，我的確認為現代科學這個結果本身遠遠優越於已有的研究自然的任何其他方式，但我並沒有（例如）把古希臘人的進路看成天然優越於中國古代的進路。這兩者大相徑庭，幾乎不可通約。對它們進行比較可能會產生以其他方式無法獲得的見解，但並不能說一者必將產生現代科學，另一者則不會。我也不認為現代科學必然會出現。歷史上也可能出現意外和巧合，有序的事件序列因此會被突然完全推翻。無論是古代中國人還是希臘人，都不試圖在希臘人或歐洲人最終贏得勝利的一場比賽中發現現代科學。從一開始就沒有比賽，因此也沒有贏家和輸家。只有一個具有重大世界歷史意義的事件科學革命，它不是一個偶然的事件，但也不是預先註定的。在我看來，在力圖融貫地理解自然界方面，中國和希臘經驗的決定性區別在於其他東西。我想使用一個關鍵概念來說清楚為什麼現代科學植根於來自希臘（不是中國）自然認識努力的知識體系。這個概念就是「文化移植」。某個知識體系從最初孕育它的文明轉到另一種尚未涉足的文明時，可能會得到更新、擴充甚至發生轉變。那個知識體系中可能埋藏著某些潛在的發展潛力，正是通過文化移植，那些潛在的發展潛力才有可能實現。從大約公元800年到1450年，希臘自然認識著作得到了不少於三次這樣的機會，它的第三次亦即最後一次文化移植是移到文藝復興時期的歐洲，正是這次移植使希臘文獻發生了我們稱之為科學革命的革命性轉變。概括地說，這就是我對現代科學起源的解釋。但為什麼希臘自然認識著作經歷了這三次文化移植而中國自然認識著作卻沒有？主要是因為世界歷史的滄桑。主要是由於軍事活動，希臘文明永遠滅亡了，而中國文明卻從來沒有滅亡。中華帝國兩次被外國人侵佔，但蒙古族和滿族的統治者及其追隨者很快就被中國化了，中國文明從猛烈攻擊中倖存了下來。於是，一個意想不到的後果是，中國的自然認識一直沒有獲得阿基米德和托勒密等希臘學者的程序和觀念多次獲得的那種振興，最終也沒能產生震驚世界的影響。我明確提到古希臘這兩位最偉大的數學家，是因為中國傳統也產生了某種類似的東西。我指的是源於戰國時期墨家的「經典與闡釋」。這些文本並不能很好地符合秦朝滅亡後出現的世界觀，即「漢代的綜合」，直到19世紀末，它一直是中國自然觀的基本要素。同樣，阿基米德和托勒密的數學科學也不能很好地符合共同構成希臘自然觀的幾種哲學。希臘數學科學對於希臘哲學來說是相當邊緣的，就像墨家的進路對於漢代興起的儒道思想的綜合來說相當邊緣一樣。然而，墨子文本的譜系遭遇的失敗在秦朝被大規模毀掉了足以使之徹底消亡，而同樣邊緣的亞歷山大進路盡管有相當類似的（如果不是更嚴重的）遭遇，卻隨著時間的推移獲得了第二次、第三次甚至第四次機會在新的文化環境中實現其潛在的發展潛力。因此，這里不涉及天生的缺點或失敗，而只涉及歷史上大規模的戰爭。事實上，科學和戰爭不僅在今天息息相關，而且歷來如此。

❹ 讀《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

精讀是區別與泛讀而言的概念，指深入細致地研讀。一個人要積累知識，就必須讀書。對重要的文章和書籍，要認真讀反復讀，要逐字逐句地深入鑽研，對重要的語句和章節所表達的思想內容還要做到透徹理解，這就是精讀。錢文忠寫過一篇文章《讀書要精讀》：《弟子規》對讀書這件事有更加嚴格的要求，甚至對讀書的環境，字的寫法、筆墨的擺放等都給我們提出了要求。《弟子規》要求我們，「方讀此，勿慕彼，此未終，彼勿起。」這也是事關讀書習慣的要求，換句話說，這一本書還沒讀完，你不要惦記著另外一本。這本沒有徹底讀完，那本就不要開頭了。過去有很多學者，基本上是所有的學者，都非常反對這種讀書方法。章太炎先生的大弟子，後來和章太炎先生齊名的，黃侃，黃紀綱先生，就非常強調這一點。他把那種一本書沒讀完就開始讀另外一本書的讀書方法，非常形象地叫做什麼大家知道嗎？殺書頭。是不是？你這本書剛開個頭，你就不讀了，好比是把這本書的頭給殺掉了。我的理解是，殺書頭這種讀書方法，會對孩子產生很不好的影響，使孩子從小在不知不覺之中養成淺嘗輒止的壞習慣，不利於孩子養成持之以恆的毅力。有的人也許會有疑問，不是我們經常講，讀書應該分為泛讀和精讀嗎？殺書頭這3個字雖然不怎麼好聽，難道這不也是泛讀嗎？這是一種誤解。且不說泛讀絕對不是殺書頭，泛讀也是要整個一本書有一種快速的瀏覽，而且這種能力是後面要培養的能力。不是孩子剛開始讀書的時候應該要培養的能力。我們可以看到，古人更看重精讀，非常強調精讀。明朝的時候，在江西這個地方，有一個非常著名的學者叫胡居仁。他從小就非常聰明，當時大家就把他叫神童，他的讀書法、讀書精神對後代的影響很大。這是一個叫扎硬寨打死仗的讀書方法，就是一旦我要讀一本書，就像紮下一個寨子一樣盯著這本書，打硬仗，就不管這本書裡面有多少困難，我都要把它搞通，這是一種一心鑽研的精神。他特別強調讀書要持之以恆，他有一副對聯非常有名，叫「苟有恆，何必三更眠五更起。最無益，莫過一日曝十日寒」。你有恆心，何必起早貪黑啊？最無益，最沒有好處的就是什麼？「一日曝，十日寒。」就是一天有太陽，十天冷得不得了。我們現在可以看到很多孩子考試前埋頭苦幹，用一種「大躍進」的精神，幾乎要拚命了，考完試，該干嗎干嗎，扭頭到9點鍾、10點鍾不起床，這個是很不好的。如何精讀： 1、把經典論述的句子找出來 2、對書中的名詞、概念加以界定（特別是一些關鍵的詞） 3、對該書形成的背景（或理論產生的背景）應有所了解 4、歸納出基本觀點和特徵 5、同類的事物要比較 6、找出理論的體系結構和邏輯關系 7、所採用的研究方法（或操作、原則、步驟） 8、理解典型案例 9、分析其指導意義、可應用的領域、途徑 10、找出其局限性和不足 11 運用例子進行聯想 12 自我思考一下假設性的問題和情況 13 把已經理解過的東西用自己想法再次復述一遍 14、寫讀後感

❺ 近代科學產生的背景，歷程是怎樣的，它又怎樣影響了人類的發展

近代自然科學

自然科學根據其發展的階段性大致可分為古代自然科學、近代自然科學和現代自然科學。原始社會、奴隸社會和封建社會早期，樸素、萌芽狀態的自然科學稱為古代自然科學。
近代自然科學則是指從16～19世紀這一時期的自然科學，又稱為近代實驗自然科學。19世紀末和20世紀是現代自然科學發展的時期。
從15世紀始，出現了全新的自然觀念。人是世界的中心，人高於自然。人類藉助科學發現和發明，掌握自然規律， 就能夠合理利用自然，讓自然界為人類造福。近代自然科學在古代自然科學的基礎上產生，但又不同於古代自然科學。從古代自然科學發展到近代自然科學，這是人類對自然界認識的一次大飛躍，標志著人類認識和改造自然的能力的提高。
15世紀中葉，資本主義政權陸續在歐洲各國建立，資產階級革命為近代自然科學的誕生提供了社會條件。在這同時，科學本身為爭得自己的獨立地位，擺脫宗教的桎梏，也進行了不屈不撓的斗爭。許多科學家為堅持真理而獻身的精神，在科學史上寫下了壯麗的篇章，實驗科學的興起，更使自然科學有了獨立的實踐基礎。從此，近代自然科學開始了它的相對獨立發展的新時代。

❻ 近代科學產生的八個歷史條件及其現實意義！！

條件：①資本主義經濟開展；②文藝復興運動地影響，人文主義思想，解放了人們思想；從精神文化上看，從宗教變革到啟蒙運動構成了歐洲在精神上覺醒地重要歷程；從經濟上看．從地理大發現到產業革命構成了歐洲逐漸走向富強地重要原因③前人科學成就跟經驗地借鑒；④科學家刻苦鑽研、追求真理、勇於探索地科學 近代科學革命的偉大意義

(一)近代科學革命開辟了科學獨立的新紀元
天主教在中世紀的歐洲占據絕對統治地位，科學被置於神學婢女的可悲境地。在這種情況下，自然科學要取得任何發展，都必須付出沉重的代價。近代自然科學最初產生的歷史，就是科學為爭取生存權利而斗爭的歷史。近代科學革命最重要的意義，就在於使自然科學從神學的桎梏中解放出來，開始走上獨立發展的道路。
在近代科學革命時期，自然科學與宗教神學的殊死搏鬥集中體現在如何認識「天、地、人」這樣一些最根本的問題上。哥白尼的太陽中心說揭示了「天、地」的奧秘，血液循環理論則使「人體」的生理解剖構造昭然於天下。它們以叛逆教會的姿態告白世人：教會的權威不是不可動搖的，沒有什麼信條不可懷疑，沒有什麼學說不可改變。堅冰一旦打破，思想解放的潮流就象決堤的洪水一樣不可阻擋，科學作為宗教神學附庸的地位也就不復存在了。正如恩格斯所說，哥白尼的不朽著作在自然科學領域所起的作用，有如路德焚燒交諭那樣的革命行為，是自然科學向宗教權威發出的挑戰書，也是自然科學藉以宣告獨立的宣言書。太陽中心說和血液循環理論作為近代科學革命的檄文，猶如兩柄利劍，斬斷了束縛自然科學發展的宗教枷鎖：就象茫茫荒野上的星星之火，照亮了近代科學前進的道路。

(二)近代科學革命重新為世界構建了新圖景
在中世紀，宗教神學把整個世界看成是由上帝創造的。從這樣一個神造的世界出發，《聖經》描繪了如下聖經圖景：整個世界是一個等級分明、地位懸殊的體系，它由若干同心球面層組成，地球位於世界的中心，往外是月、日、行星、恆星等不同的球面層；天堂在蒼穹上面，地獄在土地下面；地球靜止不動，球層各天體沿正圓軌道繞地球運轉：上帝把人安排在世界的中心——地球上，人在地球上處於支配地位，其他一切動物和植物都是為了人的需要而存在的，一切自然現象都是上帝創造出來服務於人或向人發出的警告；人本身也按上帝的安排有嚴格的等級排列，分為僧侶、貴族和平民；在人體內部，心和肺為高貴的器官，腹腔中的臟器為下等，彼此之間被隔膜分開；上帝賦予人超自然的靈魂等等。
近代科學革命徹底摧毀了《聖經》所描繪的上述圖景，它以觀測到的事實出發，構建了一幅世界新圖景。在新的世界圖景里，萬事萬物不是由神聖的天意來決定。而是遵從自然規律；地球不是世界的中心，它與其它的行星一樣，沒有特殊的地位；世界是統一的，天上、地上和人間存在著同一的運動，天上有眾星繞太陽循環運行，人體有血液循環；人體中只有一種靈氣，人沒有高低貴賤之分；人的靈魂不是超自然的，而是隨肉體死亡而消失的。這樣一幅世界新圖景，為人們深入認識世界、探索自然奧秘提供了一把有效的鑰匙。

(三)近代科學革命為人類開創了認識自然的新方法
近代科學是在科學實驗的基礎上形成和發展的。在近代科學革命中天文學家伽利略創立了實驗與數學相結合的科學研究方法，牛頓創立了分析與綜合相結合的科學研究方法，英國哲學家弗蘭西斯·培根提出了科學認識的歸納法，與培根同時代的法國哲學家和科學家笛卡爾提出了科學認識的演繹法。
培根是近代實驗科學的始祖，他提倡觀察和實驗。認為進行科學研究應從分析個別事物和現象出發，大量搜集材料，進行大規模實驗，通過比較而從證據中探求結果。他還提出用「三表法」即歸納邏輯中的求同法、差異法和共變法，來判明因果關系。培根所倡導的方法。為科學研究指明了新的發展方向，至今仍在科學研究中得到廣泛使用。
與培根相反，笛卡爾輕視歸納，在科學研究中倡導以數學為基礎的演繹法。他推崇理性，認為科學始於懷疑，強調必須懷疑被信以為真和一般被當作真理的東西。他強調推理的每一步都要清楚明白。認為只有這樣才能達到真理。並指出作為推理前提的東西必須既直觀又可靠，是簡單而顯然的真理。笛卡爾也十分重視科學的觀察和實驗，認為觀察和實驗可給人們提供作為原始前提的必要素材。還能檢驗用演繹方法所得出結論的正確性。
培根和笛卡爾的方法構成了科學研究方法中相輔相成的兩個方面，起到了互相補充的作用。新方法的形成，為人們更好地認識自然提供了有力的武器。

(四)近代科學革命開辟了學校教育和科學研究的新途徑
在中世紀，雖然歐洲已經有了大學。但這些大學實際上仍服務於教會，神學仍然是大學必須的主要課程。近代科學革命使這種狀況有了根本的改觀，引起了學校教育的巨大變化，如大學開始設置更多的自然科學課程。以滿足人們希望掌握科學知識來更好地認識自然界的需求：新興的工商業者日益看重科學的價值，出資興辦教育的積極性日益提高。於是以傳授科學知識為宗旨、離經叛道的新學校越來越多，學校教育出現了空前的繁榮。
伴隨著教育的發展，大量的科學研究社團、實驗室紛紛建立。如1560年義大利物理學家波爾塔創立了近代歷史上第一個自然科學的研究組織——「自然秘密研究會」，1603年又成立了「林琴學院」；1657年，伽利略的兩個最著名的學生托利坼利和維維安尼在佛羅倫薩成立了「齊曼托學院」；1662年，英國成立了「以促進自然知識為宗旨的皇家學會」，1675年又成立了格林威治天文台；1666年，法國成立了世界上第一個國家科學院——巴黎科學院，1672年又建成了巴黎天文台；1700年，德國成立了柏林科學院等等。
學校教育的變化和科研機構的發展，一方面使科學得到了廣泛的傳播，另一方面又促進了近代科學的進一步發展。在數學上解釋幾何學和微積分的創立，對數的發明：在物理學上出現了對電學、磁學、熱學和光學的研究：在化學上，化學元素這個科學概念的提出。科學的氧化燃燒理論的建立；在生物學上，細胞的發現等等都是近代科學革命後所取得的科學成果，開辟了科學研究的新途徑。

❼ 《世界的重新創造：近代科學是如何產生的》

[荷]H·弗洛里斯·科恩：，張卜天譯，湖南科學技術出版社2012年 這是一本寫給普通讀者的小冊子，可以看作作者的另一本大部頭學術著作《近代科學如何誕生：四種文明，一次17世紀的突破》的普及版。李約瑟問題一直是中國科學史學界乃至普通民眾特別關心的主題，香港學者陳方正最近出了本《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》，周程老師翻譯了一本書也叫做《近代科學為什麼誕生在西方》——其實托比·胡弗的那本書原名只是叫「近代科學的興起」，中譯的書名顯然是出於我們的興趣。如果為了吸引讀者的話，如果卜天師兄譯的這本書改名叫「近代科學為何誕生在西方」倒是更加恰如其分一點。雖然在本書中作者對中國的討論還略顯單薄，但可以看出作者整本書都試圖回答這個問題：為什麼是歐洲？在17世紀的歐洲究竟發生了什麼？讀完全書，我感覺有些失望，這或許是因為起初期待太多的緣故，但讀到最後感覺許多疑惑並未解開。當然，作為一本普及性的小冊子，作者畢竟不可能把所有的問題講透徹，要不然他就用不著再寫後面那本巨著了。因此，這本書的意義不在於它確實解決了多少問題，而在於它提供出的新思路，新的敘史方式。本書的標題可能引起誤解，我們可能會認為「世界的重新創造」是作者對「近代科學是如何產生的」這一問題的回答，但事實上，作者在正文中並未深入講述何謂「世界的重新創造」，而只是把這樣一個新的世界講成是近代科學的後果（而不是原因）。作者開篇描繪了現代人身處的世界：充滿雜訊而且祛除神秘了的世界，作者問：這個與古代迥異的新世界是從哪兒來的？「是誰躲在那背後？是誰造成了古代模式的根本改變？」（第2頁）作者回答道：「這種轉變是赫茲和馬可尼造成的，但不只是他們」（第3頁，p9）從赫茲「回溯」到麥克斯韋，再到法拉第、牛頓，一直到伽利略，作者指出，這一切都要追溯到「1600年左右，世界被重新創造出來。」（第4頁，p10）直到這里，作者並沒有提出什麼新鮮的洞見，而只是復述了這個早已被人熟知的事實：「科學革命」導致了全新的世界觀——傳統的教科書也都會這么說。這本書的標題倒不妨叫做「重新創造世界的近代科學是如何產生的」，在這本書里，「世界的重新創造」只是一個引子而非結論。那麼這本書的結論是什麼呢？簡單地說，不妨概括為「三種自然認識、三次變革和三次融合」。作者把近代科學的緣起敘述為如下一個過程：以雅典為標志的「自然哲學」的認識形式、以亞歷山大為標志的「抽象的—數學的」認識形式和誕生於西歐的以實用為導向的認識形式，在17世紀前後各自（不約而同地、獨立地）發生了一次「升級」，然後兩兩結合，最終在牛頓那裡完成了綜合。首先值得注意的是作者對雅典與亞歷山大的明確區分。亞歷山大繆斯宮中的科學傳統一般被歸結為「希臘化科學」的范疇，被描述為希臘傳統加上了一些東方實用精神，總體而言是希臘科學傳統的延續。但在科恩看來，這是兩條不同的，而且在當時並未互通的傳統，這兩種認識形式之間「明顯缺乏互動」（第17頁，p27）。起源於希臘的學術傳統試圖認識自然的「本質」，這一傳統試圖從某個第一原則出發對世界作出一個整體的、定性的解釋。而對於這種原則性和統一性，「亞歷山大人」不感興趣，「『亞歷山大人』不作解釋，而是描述和證明，不是轉彎抹角地用語詞作定性說明，而是運用可以作計算的數學單元——數和形。」（第16頁，p25）不過作者對雅典和亞歷山大的區別過於強調，以至於認為「兩者之間幾乎無法進行對話」（第18頁，p28），這似乎也值得商榷。事實上，雅典和亞歷山大無非是兩個時期的學術重鎮而已，但整個學術傳統所屬的文化圈基本上是重疊的，除了雅典和亞歷山大以外，還包括義大利半島和小亞細亞這一整片希臘文化區域，歐幾里得生於雅典，阿基米德生於西西里島，雅典和亞歷山大隻是學者們的匯聚之地，而非學術的起源之地，根本沒有作者所說的「它們的誕生地在地理上相距遙遠」（第18頁，p28）的問題，雅典人和亞歷山大人都是「希臘人」，這一文化身份並沒有完全斷裂。既然如此，如果仍要說雅典和亞歷山大截然不同的話，我們就還需要解釋這個「希臘的科學革命」是如何產生的。作者迴避了畢達哥拉斯與不通幾何者不得入內的柏拉圖學園的關系，把柏拉圖學園歸入「雅典」，而把畢達哥拉斯放在「亞歷山大」下講述。但作者也注意到畢達哥拉斯到歐幾里得的變化：「歐幾里得更加精確地研究了相應的比例。這時，他不再考慮整個世界是如何構造的——天體和和聲更多是哲學家的玩具……」（第13頁，p21）事實上，畢達哥拉斯一方面是數學傳統的先驅，但另一方面也是一個不折不扣的「自然哲學家」，「萬物皆數」和「萬物皆水」一樣，是一種典型的對宇宙整體進行定性解釋的自然哲學的「認識形式」。通常我們也認為畢達哥拉斯主義與柏拉圖主義具有深刻的關聯。然而從畢達哥拉斯傳統中衍生出來的，卻是一脈與自然哲學不可互通的另一種「抽象的—數學的」認識形式，這是如何發生的呢？在我看來，其中的要害並不在於「抽象」或「數學」，畢達哥拉斯的自然哲學也是抽象的和數學的，柏拉圖學派的同心球宇宙模型和構成五元素的正立方體也是抽象的和數學的，但與阿基米德和托勒密的數學不同的是，自然哲學家的「數學」仍然是旨在提供定性的解釋，而在後者那裡數學成了提供精確預測的實用工具。也就是說，傳統的說法，即「希臘化科學=希臘傳統+東方實用主義」仍然是有道理的。當然，我不能否認「亞歷山大」的確是與「雅典」迥然不同的新範式，但需要注意到「亞歷山大」的確是誕生於「雅典」的土壤，是一次不那麼徹底的科學革命的產物，自然哲學的傳統並沒有被完全「革」掉，在後來的阿拉伯世界和中世紀，這兩條傳統之間始終保持某種張力。至於與這兩種古代範式不同的第三種認識形式，則更是疑點重重。作者認為，這種認識形式「彷彿是在歐洲文藝復興時期憑空發展出來」（第71頁，p93）。這種自然認識認為「真理並不能從理智中導出，而是要到精確的觀察中去尋找，目的是實現某些實際的目標。」（第67頁，p88）關於這種認識形式的典型，作者舉出了文藝復興時期對「精確描述」的追求以及煉金術的傳統。但這里有兩個問題，第一，這些潮流真的是憑空出現的嗎？第二，這些潮流可以被一並歸於「實用導向」的范疇嗎？例如作者提到了帕拉塞爾蘇斯的煉金術追求，但顯然煉金術在伊斯蘭世界就有，那麼帕拉塞爾蘇斯的「以實用為目的的自然研究」與他的伊斯蘭前輩相比有何不同呢？作者的回答是：「與伊斯蘭文明相比，帕拉塞爾蘇斯及其追隨者將所有這些更深地嵌入了一個被詳細描述的魔法世界當中」（第71頁，p93），在帕拉塞爾蘇斯那裡，「宇宙還是個化學實驗室……所有物質均由三種基本本原所構成……」（第71頁，p93）。我們看到，與阿拉伯人相比，帕拉塞爾蘇斯的最大差異並不在什麼「實用導向」，而是在於他的研究被嵌入到了一個完整的「自然哲學」之中了。但在作者那裡所謂第三種認識形式與「雅典」的結合發生於更晚的時代啊，怎麼在第三種模式的起源處就發生了呢？在我看來，阿拉伯的煉金術與歐洲文藝復興的煉金術之間的區別恰好在於前者更為追求「實用」，他們鑽研煉金術就是為了煉金。但到了歐洲人那裡，例如自詡「火術哲學家」的赫爾蒙特那裡，煉金術的目的不再只是實用，而且還是揭示宇宙奧秘的一種哲學探索活動。另一方面，關於「精確描述」的潮流也有類似的問題。古代人沒有精確描述的追求嗎？從亞里士多德的《動物志》到普林尼的《自然史》，以「精確描述」為主旨的自然研究傳統的並非前無古人，而普林尼對事物的記錄也充滿著各種實用特性的描述。作者舉了幾本「草葯書」（第69頁，p90）試圖說明這些描述工作的「實用目的」，但他沒有提到大量其它的文獻工作。例如格斯納編寫動植物的自然史發自於他文獻學和書目學方面的興趣，皮埃爾·貝隆到中東考察動植物並在1553年出版的書初衷在於校訂亞里士多德文本的要求。與古代自然史家（博物學家）不同的恰恰在於，文藝復興時期的自然史越來越以文本知識的整理本身而非實際用處為導向進行的，在描述方法上，學者們也越來越多地關注事物的自然的客觀性狀，而非人文的實用屬性。作者認為，這三種互相獨立的認識形式在近代早期各自經歷了一次「升級」，亞歷山大的數學模式進一步與實在緊密結合，通過「自然的數學化」而成為「亞歷山大加」；雅典模式在希臘原子論之上加入了運動規律的觀念，形成了新的解釋機制；實用導向則從被動的觀察轉向了「發現的—實驗的」自發研究的模式。在作者看來，「亞歷山大」的「升級」最具革命性（第206頁，p253），但此處還值得進一步討論。如果說要點在於賦予數學模型以實在論的地位，那麼這一點早在畢達哥拉斯和柏拉圖那裡就出現了，只是在亞歷山大人那裡被背離了。那麼此時為什麼不說是亞歷山大向雅典的回歸，而偏要說是亞歷山大獨立自發地進行升級呢？與其說「自然數學化」了，不如說「自然」和「數學」都發生了變化。伽利略的數學與畢達哥拉斯的數學不同，後者是定性的、證明的，而後者是定量的、計算的。不妨說，近代人是給亞歷山大人所使用的工具性的數學賦予了一種只有在雅典人那裡才會具有的本原地位，同時被打破的是理念世界與現實世界的界限、自然現象與受迫現象之間的界限。要理解這些變化，不能脫離柏拉圖和亞里士多德的自然哲學傳統。作者舉出的兩位亞歷山大加的貢獻者——開普勒和伽利略，前者是柏拉圖主義的狂熱信徒，後者直接與亞里士多德相對抗。很難想像能夠脫離開「雅典」的傳統來單獨討論這個亞歷山大的升級。作者引用了許多歐洲社會的特性（如貪婪、好奇、技術環境等）來解釋這「三種幾乎同時發生的轉變」之所以「幾乎同時爆發」的問題（第107頁，p135），但作者似乎自始自終都迴避了雅典與亞歷山大之間的內在關聯，從而只好把它們的同時升級看作是機緣巧合之事了。最後作者講述三種形式的結合過程，先是升級後的雅典與升級後的亞歷山大在惠更斯那裡結合起來，再是波義耳、胡克和青年牛頓把雅典加和實驗模式結合起來，最後所有線索在成熟的牛頓那裡被綜合起來。在某處作者曾經提到「近代科學最終只產生於其中一種自然認識」（第31頁，p44），但在現在看來近代科學卻是三種自然認識的雜交後代。作者只是講述了這些結合如何發生，但沒有說明這些結合何以可能發生。這一結合似乎只是一個非常偶然的結果，比如得益於「威斯特伐利亞和約」帶來的妥協精神（第173頁，p213），這種解釋讓人難以接受，我不禁懷疑這份結束西荷戰爭並正式承認荷蘭獨立的和約有被這位荷蘭學者過度評價的嫌疑。不可否認荷蘭及其自由的出版環境對於近代科學的興盛作出了不可磨滅的貢獻，但是要說荷蘭的獨立拯救了整個近代科學傳統不至夭折，恐怕還是太過了些。至於這三種認識形式之間的內在關聯，作者只是輕描淡寫地說它們「內部有一些主題多多少少可以作些偶然的跨越」（第172頁，p212），這當然也是我不能滿意的。事實上，從作者的敘述中我們也可以發現「雅典」是兩次結合的核心，首先是雅典依次與另兩個形式相結合，而數學模式和實用導向這兩個在理論上看似乎更為相通的進路在歷史上卻並沒有發生一個顯著的結合，這看來是奇怪的。至於中國為什麼沒有誕生科學的問題，首先，作者並不認為這是一個偽問題。當然中國不太可能發展出西方式的科學，但是中國自己的「自然認識形式」為何沒能獨立發展壯大仍然是一個有待解釋的問題。作者的解釋是：中國缺乏「文化移植」，而西方科學從希臘到阿拉伯到西歐，「曾經發生過多次移植，而中國則沒有發生過一次。」（第33頁，p46）作者提到，亞歷山大學派與墨子同樣都擁有同時代人看不到的發展潛力，並在當時處於邊緣地位，「但亞歷山大有兩次復興機會，墨子沒有。」（第34頁，p47）這套解釋看似新穎，實際也還是挺經典的。無非是說中國的歷史發展比較封閉，而西方的環境比較開放。但是，恰恰是引入了作者「三種自然認識、三次變革和三次融合」的思路後，這種解釋套路需要被重新考慮了。如果說雅典和亞歷山大也屬於完全不同的兩種科學範式，那麼難道說中國古代就只有一種「自然認識形式」嗎？作者在希臘和中國的自然認識之間進行對比時，給出的是一個籠統的模型：「總體而言，希臘的自然認識主要是理智主義的，中國的自然認識主要是經驗主義的。」（第31頁，p44）這又是一個老套的經典說法。然而既然西方傳統之內還能細分為包括經驗主義的實用導向在內的三條脈絡，那麼中國傳統的內部又如何呢？難道獨尊儒術之後就真的鐵板一塊了嗎？魏晉博物學、魏晉玄學、佛學的引入、宋明理學、明末清初的網路全書風潮……中國的學術模式其實一直在發生變革，只是站在西方的立場看，覺得差異不大，但如果我們把整個西方籠統地看待，反而在中國傳統之內細細分辨的話，能夠區分出多少種自然認識形式和多少次變革和融合呢？ 若非註明，隨軒的文章均為古雴原創。

❽ 近代科學何以在西方產生和發展

促進西方科學發展的文化因素絕大一部分都可以追溯至古希臘和古羅馬，在漫長的中世紀後期，正是文藝復興運動對古希臘、古羅馬知識文化體系的重新發現和詮釋，才真正的促進了近代科學的誕生和發展。古希臘的理性思辯精神，雖然在中世紀曾幫助神學家們建築起了基督教教義的理論大廈，但在文藝復興中扮演了十分重要的角色。因為近代科學技術的重要形態就是科學技術的研究須以嚴密的理論體系為前提，而文藝復興正是恢復了古希臘、古羅馬的理性思辯傳統，並且在笛卡兒、萊布尼茨、康德等人發展後，才能為近代科學技術的發展創造不可代替的條件。

對大學來說，文藝復興先是帶來了大學文科課程的根本性變化，具體標志是引進了人文主義的「新知識」，這些「新知識」最終導致了教學內容和教學方法的徹底變革。雖然文藝復興大學對科學知識的貢獻甚微，而且大學課程尚沒有自然科學的地位，但正是文藝復興，將科學從屬於神學的情況下解放出來，導致了近代科學的誕生，為大學最終引入自然科學和確立科學研究的職能創造了條件。11 世紀後期,義大利成立了歐洲歷史上第一所正規大學——波侖亞大學(1158 年) ,此後,歐洲各地相繼出現了許多大學,如:巴黎大學( 1160 年)、牛津大學(1167 年)、劍橋大學(1209 年)等,到14 世紀末,歐洲共建起了65 所大學,這些大學成為當時學習和交流科學技術的專門學術機構,為歐洲科技的騰飛,也為近代科技在歐洲的誕生准備了條件,有力地推動了科學前進的步伐。文藝復興運動的主將有23 都是由這些大學培養出來的,如:培根,達芬奇,哥白尼,薄伽丘,塞萬提斯,布魯諾,莎士比亞等。

以上人本主義、理性思維的復興和近代大學機構的建立，對科學技術發展的促進作用是無法估量的，而近代科學技術的誕生也正是建立在了這些基礎之上。

此外，文藝復興必然地跟宗教改革發生聯系，而宗教改革運動對解放人們思想地禁錮，促進科學技術發展的作用是顯著並且富有成效的。因此，在這個意義上，文藝復興又一次顯示出對科學技術發展的重要間接促進作用。

❾ 近代科學誕生的歷史背景是什麼

1、近代科學技術的興起

15世紀中葉是歐洲歷史上的重要轉變時期。資產階級革命為近代自然科學的誕生提供了社會條件。於此同時，科學本身為爭得自己的獨立地位，擺脫宗教的桎梏，也進行了不屈不撓的斗爭。實驗科學的興起，更使自然科學有了獨立的實踐基礎。

2、第一次工業革命

第一次工業革命首先發生在英國的主要原因或政治前提在於資產階級在英國的統治逐漸建立並日益加強；英國通過圈地運動，產生並聚集了大量勞動力，同時也擴大了英國國內市場； 多年的海外貿易和殖民擴張，為英國積累了原始資本，提供了廣闊的原料地和海外市場。

3、科學的世紀

科學的世紀是指稱近代科學全面繁榮的19世紀。19世紀科學發展的規模和成熟遠遠超過17世紀的科學革命，熱力學、光學、電磁學、化學、地質學、生物學、人類學等學科都取得了重大的突破，並大都進入到理論綜合的新階段。

(9)世界的重新創造近代科學是如何產生的擴展閱讀

在自然科學為爭取獨立而同神學的斗爭中, 有兩個突出的事件: 一是哥白尼的 《天體運行論》 的發表, 二是血液循環理論的提出。

前者在對大宇宙———天體結構的解釋上, 把天地翻轉過來, 用太陽中心說推翻了被宗教奉為神明的托勒密地球中心說, 被稱之為近代科學史上的第一次科學革命———天文學革命。

後者在對小宇宙———人體結構的解釋上, 沖破了神學所說的人體內部不會有循環運動的信條, 使生理學、解剖學、醫學從神學中解放出來。這兩個事件作為劃時代的標志而載入史冊。

❿ 近代科學革命產生的原因、標志和意義

哥白尼於1543年發表其著作《天體運行論》標志著近代科學的誕生.筆者認為其中有二個主要現由.首先,亞里士多德體系雖然自十四世紀經以來,遭到唯名論的徹底批判,仍能維持不倒,其主要原因之一就是其地心說與人們的常識符合.而只要其地心說一朝維持不倒,他的科學體系仍能維持.而哥白尼的日心說則抽掉了亞氏體系這個賴以維持的根基.另外,哥白尼學說的所有長處都是從幾何學推導而來.在當時的學術範式中,哲學第一優先,物理學次之,數學再次.因此,一旦哥白尼學說為人所接受,也就改變了這個學術上的優先次序,從而大大提高了數學在科學中的地位.
科學史家一般認為,哥白尼構想其學說的動機中,最為顯著的就是他堅持認為一切行星軌道都是完美的園周,而且圍繞這些園周的一切運動相對園心者是完全規則和均勻的.哥白尼這種對數字美的偏受是從「創造論傳統」中的新伯拉圖主義、特別是其中的畢達哥拉斯因素中繼承而來的.
從理論上講,哥白尼學中以對亞里士多德體系構成致命的打擊.但從實踐上說,要擊垮亞氏體系,一方面需要等到開普勒和伽利略等人的進一步發現,另一方面則需要等到笛卡耳與牛頓的機械哲學來取代亞氏有機化或擬人化宇宙觀.
十七世紀的基督教創造論傳統已分解為三個主要的子傳統：屬靈派、機械派和柏拉圖派,菜布尼茲、笛卡耳和牛頓分別為它們的代表人物.雖然屬靈派在化學、數學等方面有重要作用,但機械派和柏拉圖派佔了主導地位.而且,最終還是機械派取得了壓倒優勢.下面只對笛卡耳和牛頓的自然哲學作簡單介紹.
笛卡耳早期受沙勒茲（Francesco Suarez）的著作《形而上學爭辯》（1599）影響至深.沙勒茲在這一著作中對自然法則作出一種新解釋,提出自然法則不是神加於自然界的規則而是神加於其自身的規則.沙勒茲不認為非動物性受造物能夠理解並服從神的法則,因此,自然法則必須由神自已來執行,運作於完全被動的物質之上.笛卡耳繼承並發展了這種思想,從而成為基督教世界中提出一種可以取代亞里士多德自然哲學的哲學休系的第一人.這種哲學休系就是機械哲學.
笛卡耳將物質的被動性與神的不變和全能聯系起來.物質不僅不能遵照神的法則而行動,而且,若無神持續的創造,物質甚至不能繼續存在.從神學上說,笛卡耳的觀點無異於說神起初的創造與神維持世界的工作沒有本質區別.用哲學術語來說,笛卡耳的立場稱為偶因論（Occasionalism）.
由於笛卡耳認為物質是完全被動的,因此不具有任何內在的性質.他認為物質的本質就是它的幾何延伸性.因此物質是由具有確定大小、形狀、速率的微粒所構成.對笛卡耳來說,物質與心靈（mind）是完全不同的.因為心靈不具有空間延伸性,而且是不可分割的.笛卡耳因而成為提出心靈一身體二元論現代形式的第一人.當笛卡耳提出二元論時動量守恆尚末發現.因此,笛卡耳主張人的心靈通過自由選擇,影響人體內某些微粒的運動方向（而非速率）.然而,人們不久便發現了動量守恆律,使笛卡耳的「心靈」無法作用於身體之上.從此,二元論向機械唯物論約化之門便已打開.
由於物質的存在和行為完全取決於神,物理定律便成為神的本性的直接表示.對笛卡耳來說,神最重要的本性便是神的永恆性與不變性.由此可得出如下二個推論.首先,自然法則具有像神一樣的永恆性與不變性.在科學家對自然法則的認識尚末深化到「物理量守恆定律」之前,人們將自然法則等同於自然秩序.於是,自然法則的不變性便等同於自然秩序的不變性.後者的直接推論之一便是：任何神跡都是不可能的.笛卡耳的哲學以後對基督信仰的傷害因此是不難想見的.
神的不變性對笛卡耳來說的第二個推論是宇宙的物質量和運動量守恆,其中,笛卡耳的運動量被定義為物質量與速率的乘積.笛卡耳將他的守恆原則表述為如下三個法則： 1、一物體將保持靜止或運動狀態,除非與另一物體發生碰撞；2、一物體將沿一直線運動,除非被迫作其他運動；3、當一物體與另一物體碰撞時,按照碰撞的七條特殊規則,將有運動從較強者轉到較弱者.
笛卡耳的上述法則已具有相當現代的科學定律形式,不過他的運動量的定義應改為物質量為其速度（而不是速率）的乘積.從上面的討論不難看到,現代科學中的「自然法則」的觀念根本上是從基督教神學或創造傳統中孕育出來的.然而,自十八世經經後,它逐漸世俗化而完全脫離了與神的任何聯系.
牛頓屬於柏拉圖派,當時這個學派主要限於英國的劍橋大學.牛頓的新物理學包括三個主要成份：一是物質的被動性,從笛卡耳、波義爾和摩爾（Henry More,1614-87）所繼承；二是絕對空間,從蓋勝底（Pierre Gassedi,1592-1655）,摩爾和巴努（Lssac Barrow） 所繼承；三是普適性主動原理,從摩爾和巴努所繼承.雖然所有這些成份都是繼承了機械傳統和柏拉圖傳統,但也離不開牛頓本人的數學技巧與物理體系.
在牛頓的自然哲學中,在神與物質之間扦入了絕對空間和萬有引力.對牛頓來說,空間是神存在的必然效應,它既不是一種質料,也不是一個關系.而萬有引力對牛頓來說,並非物質的內蘊性質,而是相當於亞氏宇宙中的「最外層天球」.它既是一切物質運動的直接原因,又是聯系自然與超自然的紐帶.
綜上所述,無論笛卡耳的機械哲學還是牛頓的自然哲學,創造論傳統仍是顯而易見的.換言之,在歐洲近代科學的世界觀與方法論的重大革命背後,卻有著創造論傳統的連續性基礎.科學的世界觀和方法論雖然更新了,創造論的信仰並改變.創造論傳統的超越性在此便清楚地表明出來.