1. 中國的神話故事，其中兩個神話故事的文言文並翻譯
1、中國神話
盤古開天
女媧造人
女媧補天
嫦娥奔月
誇父逐日
精衛填海
後羿射日
吳剛伐桂
十日並出
共工祝融之戰
共工怒觸不周山
黃帝蚩尤之戰
黃帝戰刑天
刑天舞干戚
伏羲八卦
參商二宿不相見
常羲生十二個月亮
羲和生十日
女英娥皇與湘妃竹
西王母與不死葯
哪吒腦海
鯀竊息壤
大禹治水
塗山氏生啟
劈山救母
傅說化星
八仙過海
呂洞賓三戲白牡丹
張果老倒騎毛驢
狗咬呂洞賓
牛郎織女
白蛇傳
愚公移山
大鬧天宮
孟姜女
玄鳥降世，天而生商
華胥氏踩雷神腳印有感而孕
伏羲畫卦
神農嘗百草
龍生九子各有所好
倉頡造字
後羿射巴蛇
燧人氏鑽木取火
周穆王八駿
彭祖八百歲
董永與七仙女
2、原文及翻譯
後羿神話原文
逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。
猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇，皆為民害。
堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林。萬民皆喜，置堯以為天子。」
後日射日翻譯
到堯的時候，十個太陽同時升起，焦莊稼，殺死草木，而百姓沒有飯吃。
猰貐、鑿齒、九嬰、大風、野豬、修蛇，都是百姓的禍害。
堯就派後羿殺鑿齒在疇華的野外，殺死九嬰在凶水上，箭射大風在青丘的河邊，上射十個太陽而下殺死猰貐，在洞庭湖邊斬斷修蛇，在桑林擒獲了封豨。全國人民都很高興，推舉堯為天子。」
誇父追日原文
誇父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲於河、渭，河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。
誇父追日翻譯
誇父與太陽競跑，到了晚上；渴，想要喝水，就在黃河與渭河裡喝水，黃河與渭河的水不夠他喝，他就到北方大湖裡喝水。還未走到，就在路上口渴而死。他丟下的拐杖，變作了一片桃林。
2. 中國神話中的女性形象論文
神話學又稱比較神話學，它在跨文化的比較觀照之下勢必會越出西方傳統的界限，將東方各民族古典神話和原始民族的口傳神話統統納入總體考察的視野之中。這樣，在中國知識界沒有引進神話概念之前，是西方神話學家首先提出中國神話的問題，並做出先驅性的探討。
回顧20世紀初我國神話研究的發軔期，在日本學者的啟發下，夏曾佑《中國歷史教科書》(1905)借鑒神話學觀點，把歷史上第一個時代命名為「傳疑時代」，懷疑盤古之說「非漢族舊有之說」，還把黃帝以上的包犧、女媧、神農諸帝皆視為神話。王國維《屈子文學之精神》(1906)以印度、希臘神話之發達為參照，說明產生了《莊子》、《列子》的南方文化在想像力上遠過北方。蔡元培花了很大功夫翻譯日本井上圓了所著《妖怪學講義錄》共六冊，側重從心理學方面解說神怪產生的原理。周作人翻譯了英國人類學家根據荷馬史詩創作的神怪小說《紅星佚史》，至40年代又翻譯了《希臘神話》、《希臘的神與英雄》等，還寫有《童話略論》、《神話與傳說》、《神話的辯護》、《習俗與神話》等系列文章，在傳播西歐的神話學知識，改變國人對神話的蔑視和偏見方面卓有成效。《紅星佚史》的作者之一安度闌(Andrew Lang，1844—1913，後譯為安德魯•蘭)為英國著名神話學理論家，著有《習俗與神話》、《神話、儀式和宗教》、《神話學》等論著，成為早期中國神話學譯介和奠基時期影響最大的人物。謝六逸編著《神話學ABC》、玄珠(茅盾)著《中國神話研究ABC》、林惠祥著《神話論》，黃石著《神話研究》等均稱引或依據安度闌的神話分類法。
魯迅較早提到「神話」顯然也是在日本和西歐的神話學東漸以來的大背景之下受到啟發，其《破惡聲論》(1908)是20世紀率先涉及神話問題的少數文獻之一，其中寫道：
夫神話之作，本於古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，淑詭可觀，雖信之失當，而嘲之則大惑也。太古之民，神思如是，為後人者，若何驚異瑰之大;矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術，賴是而庄嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者於內部文明何獲焉?[4]
魯迅在此批評了「嘲神話者」的偏見，還說明神話的發達與否因文化而異的現象，提出不了解神話就無法了解西方文學乃至西方文明的見解。至於中國神話為何不若西方之發達的問題，到了1923年著《中國小說史略》時再嘗試給予解釋。該書第二篇題為「神話與小說」，首言小說出自神話傳說，中外皆然。後釋「神話」之名及其實雲：「昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現象，又出於人力所能以上，則自造眾說以解釋之：凡所解釋，今謂之神話。」[5]這段話既對「神話」這一概念做簡單界定，又從而暗示出神話產生的條件和原因——初民對超於人力以外的現象(今謂超自然現象者)的自造解釋。這一觀點反映了人類學派通常的神話觀點之影響。不過魯迅似未讀過高木敏雄《比較神話學》，他仍以《三五歷記》所述盤古開辟說為中國本土神話之例。魯迅在此還重申了神話對於文學的重要性，「故神話不特為宗教之萌芽，美術所由起，且實為文章之淵源」。中國古代保存神話傳說較多的古籍，魯迅特別提出《山海經》、《穆天子傳》、《逸周書》、《燕丹子》、《楚辭•天問》等，可算做國人對神話典籍的最初回顧。該篇末尾提到中國神話零星散碎的原因，乃引日本鹽谷溫《中國文學概論講話》第六章的說法：一者華土之民，先居黃河流域，頗乏天惠，其生也勤，故重實際而黜玄想，不能更集古傳以成大文。二者孔子出，以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神，太古荒唐之說，俱為儒者所不道，故其後不特無所光大，而又有散亡。魯迅於此二點之外，又提出一點原因，即國人神鬼不別的現象：「天神地祗人鬼，古者雖若有辨，而人鬼亦得為神祗。人神淆雜，則原始信仰無由蛻盡;原始信仰存則類於傳說之言日出不已，而舊有者於是僵死，新出者亦更無光焰也。」作為例證，魯迅舉出《搜神記》、《異苑》、《三教搜神大全》等書中所記生人死後為土地神、紫姑神、門神的說法，實為20世紀後半期民間文學復興中的鬼話、仙話與神話並列說之遠源。而宗教學家謂中國最重祖先崇拜，已死之先祖得與天神同列，亦可與魯迅所說人鬼神不分的現象相互對觀補充。
與魯迅大約同時關注到神話問題，並寫出研究中國神話的專文或專著的先驅者還有茅盾、周作人、梁啟超、江紹原、林惠祥、顧頡剛等，尤其以茅盾的功績最為突出。他在1929年發表的《中國神話研究ABC》一書，是國人用漢語寫成的探索中國神話的開山之作。茅盾在1980年回憶當時情形說：「二十二三歲時，為要從頭研究歐洲文學的發展，故而研究希臘的兩大史詩，又因兩大史詩實即希臘神話之藝術化，故而又研究希臘神話。——繼而又查《大英網路全書》之神話條，知世界各地半開化民族亦有其神話，但與希臘神話、北歐神話比較，則不啻小巫之與大巫。那時候，鄭振鐸頗思編譯希臘神話，於是與他分工，我編譯北歐神話。惜鄭振鐸後來興趣轉移，未能將希臘神話全部編譯。我又思，五千年文明古國之中華民族不可能沒有神話，《山海經》殆即中國之神話。因而我又研究中國神話。」[6]凡此種種，便是《中國神話研究ABC》、《希臘神話》、《北歐神話ABC》、《神話雜論》等一批著作的起因。
從知識結構上看，茅盾之所以在五四以後投入神話研究，成為卓然自立，開一代風氣的文學研究革新家，是同他深入鑽研西方人類學和神話學的有益積累分不開的。從某種意義上說，他的這類神話研究著述也應看做是文學的人類學批評在中國學壇上最初結下的豐碩果實。沒有西洋文法作為參照，漢語語法的探討恐怕沒有自發出現的可能。同樣道理，茅盾對希臘、北歐神話的比較研究以及他對未開化民族神話知識的了解，反過來成就了他作為中國首位神話學家的功業，畢竟是融化新知以求重新闡發中國古典文學的開創性嘗試，預示著20世紀以來人文研究推陳出新的歷史變革方向。
在神話理論方面，茅盾書中提到的重要問題還有中國神話的地理分布格局，神話是短篇小說之開端，先秦子書如《莊子》、《韓非子》等亦保留著神話片段，少數民族神話的搜集與研究之重要性等等。關於地理分布，他提出中國神話由北、中、南三部分組成的觀點，刺激了後來顧頡剛關於東、西兩部分組成的新論點。在具體神話的分類和解說方面，本書由於是首創之作，沒有多少先例成說可以依循，所以可以說處處閃現著獨創見解。如蚩尤為巨人族之一，黃帝戰蚩尤乃神與巨人族之事。誇父與誇娥是同神異名，「終北」、「華胥」反映中部人民的宇宙觀。大司命是主管生死壽夭的命運之神，少司命是主管愛情的命運神，帝嚳為中國神話中之主神，相當於希臘之宙斯。古史和神話中的兩個羿的關系：「人性的羿」就是歷史化了的「神性的羿」，等等。這些令人耳目一新的見解足以使中國的神話學超出單純的譯介引進層面，而進入創辟專門領域和獨立學科的階段。
相形之下，黃石的《神話研究》、謝六逸的《神話學ABC》、林惠祥的《神話論》三部書，除了後者略涉及中國神話外，基本上仍屬譯介的性質。除此以外，趙景深譯有哈特蘭德的《神話與民間故事》(1927)、汪倜然著有《希臘神話》(1927)、方壁著《北歐神話》(1930)，亦屬譯介之列。五四以來的傳播新文化的刊物也刊發了大量神話方面的論文和作品，如《婦女雜志》、《小說月報》、《小說世界》、《文學周報》、《民間文藝》、《民俗》、《藝風》、《史學年報》、《開展》、《民間月刊》、《婦女與兒童》、《歌謠周刊》等，其中的一些刊物還辦過神話專號。時至30年代，神話、童話、民間故事等方面的研究已經普及開來，成為西學東漸以來在文學與人文研究方面最有成就的新領域之一。
新時期以來，我國的神話學在沉寂多年後獲得復興，成立了中國神話學會，舉行了多次全國性的學術會議，出版了《中國神話》專集和一系列著作和譯著。20年來發表的專題論文的數量遠遠超過以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所記載的漢族古神話，許多學者還從民間採集到大量口傳神話，尤其是在廣大少數民族中流傳的神話作品，從而給中國的神話學建設帶來獨特的多民族跨文化的比較資料和廣闊的發展前景。1995年由台北的漢學研究中心舉辦的「中國神話與傳說學術研討會」，聚集了當今大陸、港台和海外漢學家40餘位，分別從人類學、考古學、歷史學、民俗學、宗教學和文學等角度考察中國神話的特性與傳承分布，顯示了中國神話學日趨多學科化和國際化的走向[8]。
以下從兩個主要方面評述女性主義、比較宗教學派在當代的中國神話研究中產生的反響及其所代表的較新的學術發展動向。
二、女性主義與中國神話研究
神話學發展到20世紀中期，迎來了一場空前的大變革，那就是女性主義神話學作為最有影響的一個學派迅速崛起，引起整個知識界的震動和熱烈的學術爭論。女性主義神話學的主要學術貢獻是：以女性主義觀點和考古學新材料為雙重契機的女神再發現運動，女性主義神話學對西方文化兩大源頭的重新認識。女性主義作為一場文化思想運動，它的重大啟蒙意義就在於揭示出一個被忽略已久的真相：世界上已知的幾乎所有文明都是父權制的。毫無例外的是，所有的父權制文明都會在某種程度上表現出對女性存在的貶低和蔑視，對女性的社會權利的壓制和遮蔽。這一方面體現為社會現實中兩性不平等現象的普遍存在，另一方面通過語言文字折射為社會意識形態中被改造被扭曲的女性形象和女性聲音。「男人造語言」這一驚人的學術發現，給予女性主義者充分自覺的「性別政治」的意識，開始從各個方面去揭露批判男性中心社會的種種語言積習和文化表達，試圖在男性化意識形態的遮蓋背後，重新尋找真實的女性形象。
女神的發掘與研究，在過去的一百年裡所取得的成果遠遠超過了以往的所有年月。各種文明傳統的文字文本中的女神形象的研究，規模空前龐大。如1992年由英國倫敦的潘多拉出版社出版的《女性主義的神話指南》一書，由牛津大學的拉靈頓(C.Larrinton)博士主編，分為6個部分，有19位學者撰文分別運用女性主義的觀點重新審視近東、歐洲、亞洲、大洋洲、南北美洲的神話傳統以及20世紀的女神崇拜與研究情況。
拉靈頓在導言中指出，傳統的神話學研究充斥著男性中心的觀點和厭女症偏見，而本書則嘗試完全讓世界各地的知名女專家來執筆，重新書寫不同時期各個文明中的神話傳說遺產，尤其注意女性形象和女性的作用。「對於西方人而言，我們對我們的神話遺產的解釋決定著我們思考自己的方式。政治家、心理分析家和藝術家都利用神話來告訴我們：我們是誰，從何處來。於是，納粹的意識形態就利用了德國神話，弗洛伊德主義的心理分析則把希臘神話作為他們解釋人類行為的模型，畫家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或無意地模仿過去的神話模式。」[9]現在，女性用自覺的社會性別視角重新審視古代神話，這種視角的變換會給女性帶來把握自己身份的全新契機。只要神話不再是由男性成見所反射的哈哈鏡，那麼女性就能夠從神話中找到自己真實的過去。
《女性主義的神話指南》講到中國神話的部分由華裔學者劉濤濤(Tao Tao Liu)執筆。她從男性的開辟大神盤古講起，述及黃帝、炎帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等構成的神話帝系譜。強調了以孔子為代表的儒家思想的男性中心主義對神話性別角色的決定性作用。為什麼女性神靈只有作為男神的配偶和親屬才得以存在和流傳?「一個女人自身根本沒有地位和權利。她必須學會靈巧的手藝以便充實自己，這一情況也反映在中國的神話傳說中。一般而言，神話中有頭有臉的女性扮演的總是母親和妻子的角色。」[10]在介紹「神話與民俗中的女性」時，作者共舉出女媧、嫦娥、織女、孟姜女、觀音和白娘子6位流傳最普及的故事。從年代上看，只有前三位屬於神話人物。而即使這3位神話女性的故事也顯得非常簡略。在「神話與民俗中的小人物」部分，我們可以看到的女性數量增加了，但是她們的面目和在男性社會中的功用卻復雜化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。顯而易見，父權制社會的意識形態在性別方面必然堅信所謂「女人禍水論」的偏見，這三位後出現的女性角色與女媧、嫦娥、織女相比，已經完全成了男性中心社會的圖解女色亡國觀念的反面教員。
類似於《女性主義的神話指南》的出版物在90年代盛極一時，這表明知識女性對神話學這門新學科的興趣與日俱增。為什麼現有的西方神話文本總是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry W.Hurtado)帶著這一疑問編出《宗教中的女神與現代爭論》[11]一書，期望通過對非西方的宗教傳統中女神地位的考察，找到解決問題的線索。該書立論的思路很像韋伯在非西方社會中尋找不能導致資本主義精神的原因。書中共研討了中國的道教和佛教傳統中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西絲信仰和印度教中有關女神的「撒克提」(sakti)觀念。
與此形成對照的是紐約市立大學亨特學院的女教授貝緹娜•納普(Bettina L.Knapp)獨自撰寫的大著《神話中的女性》。她從世界的神話文學中選出9位女性形象——古埃及的伊西絲，巴比倫的提阿瑪特，古羅馬的狄多，古希臘的伊菲革妮亞，印度的悉多和中國的女媧等，逐一加以剖析，確認她們在所屬社會中的價值、能力和在公眾心目中的形象，講述她們如何戰斗、領導軍隊、建立國家、治理大地以及她們如何經歷性別的挑戰和身份的危機，並且把這些神話女性同當今社會中的女性相互對比，在歷史和現實的參照之中探尋女性命運的未來。關於女媧，貝緹娜•納普綜合分析了造人、補天、執(圓)規、蛇身、變形(「一日七十化」)等母題，認為她代表著父權制文明尚未確立時的全能女神信仰，那時的女神不僅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和諧的代表。女媧補天和立地四極的情節，表明她也代表著遠古時期人力工程和科學方面(包括知識、技能和經驗)的最高成就。作為人類的創造者，宇宙的災難性錯誤的糾正者，女媧也就相當於所謂「救世主」(the savior of universe)[12]。至於這位女性救世主如何在後代失去了她的地位和榮耀，貝緹娜•納普認為是漢代以來父權制的強化，「女媧不再是完美的典範了」，對她的崇拜也就隨之解體。
按照女性主義學者湯森德的劃分，當代女神神話學研究主要有兩種思路和方法，一種是遵循榮格的弟子紐曼的做法，把母神視為原型，其最終的根源在於人類的深層心理即所謂「集體無意識」。另一種更為基本的、歷史的方法，依據考古學資料，承認在遠古時期存在統一的信仰女神的宗教[13]。貝緹娜•納普重構女媧救世主的信仰的嘗試顯然是屬於後一種方法。相信隨著對文獻資料和考古發現的新的透視的展開，這種重構女神宗教的研究在東方世界還會迎來更加可觀的成就。歷史方法最關鍵的環節在於實證性資料的積累，可喜的是在這方面已有西方學者捷足先登，完成了非常有分量的論著。如1999年在荷蘭萊頓創刊的英文刊物《男女：早期中國的男人、女人和性別》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57頁的篇幅發表了美國加州大學伯克利分校的漢學家大衛•凱利的長文《開端：新石器與商代的女性地位》[14]，主要依據考古發掘材料和對甲骨文的記載的分析，論證上古時期女性的地位並未高於男性，從新石器時代到商代的社會性質基本上是父權制的。這就使女神宗教說的現實基礎問題受到某種程度的質疑，其爭議性也就越發明顯了。大衛•凱利還引用格林(M.Green)《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一書的觀點論證說，中國東北地區新石器時代女神鵰像的發現並不一定反映著當時女性社會地位的顯赫，因為古希臘的雅典奉雅典娜女神為守護神，可是雅典婦女的地位卻極為低下，甚至根本就算不上城邦的公民。
晚近發表的較系統的研究中國古代女神信仰的英文論文是收入《宗教中的女神與現代爭論》一書首篇的《中國宗教中的女神》，作者是陳阿藍(音譯Alan k.l.Chan)。文章指出：「中國的傳統文獻資料並未提供一個女神崇拜的完整圖景。重構每一位女神的由來將是十分困難的，考察其在上古時代的崇拜情況更是難上加難。這是因為，官方記錄中的神話敘述總被歷史化和道德化地處理，而保存這一記述傳統的執筆人毫無例外皆為男性，他們對女神崇拜已沒有什麼同情。事實上，某些儒家學人還對此心存怨恨。盡管如此，可以確信的是，女神在中國宗教生活中扮演著重要角色。」[15]陳阿藍希望能夠依據傳世的文獻資料勾勒出一幅中國女神崇拜的歷史全景。她首先追溯了商代卜辭中所反映的薩滿巫教活動，確認(女)巫及其功能對於商王室禮儀活動的重要作用，如求雨、增殖和治療的儀式。她引用漢學家謝福(E.Schafer)的說法，把這些女巫稱為實際上的「二等女神」(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之際，男性的薩滿巫師開始逐漸成為國家宗教活動的主角，關於儀式與神位的知識變得比巫術力量本身更加重要。然而，在周代和以後的日漸增多的文獻中，有關女神崇拜的圖景逐漸清晰了起來。陳阿藍根據《楚辭》、《山海經》、《淮南子》等書中的線索，主要討論創世女神女媧、日月女神羲和的故事，描述早期文學作品中女神如何轉變為「神女」(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情況。關於女媧，她認為直到漢代對女媧的崇拜才成熟起來，因為女媧殺黑龍和補天救世的功績在漢代《淮南子》以前沒有記載。女媧與「置婚姻」及創制音樂等母題的關聯反映的是古代增殖儀式活動的情況。也是從漢代以下，女媧的形象總伴隨著伏羲，表現為造型藝術中的人首蛇身交尾形象。陳阿藍認為這種配偶神的出現體現著漢帝國時代流行的價值觀念即神聖王權。在高度父權制的社會背景之下，世界由一位女神獨自創造的說法難以維系下去了。「然而，和伏羲在一起，女媧還能以『配偶和助手』(consort and helper)的角色保持她在神靈世界的一席之地。」[15](P12)在論述了早期文學中女神轉化為神女的情形之後，陳阿藍還描述了以西王母為主的道教神譜中的女神體系，從而使她對中國女神的歷史敘述獲得全景效果。盡管在資料的佔有和晚近研究成果的把握方面顯得不足，述而不作的性質較為明顯，陳阿藍的論文在用女性主義觀點重審中國古代女神方面，仍然能夠給英語世界的讀者帶來新鮮的參照和重要的啟發。
基於這種認識，吉拉道特在書中用主要篇幅去重構道家神話的象徵體系。圍繞著混沌這個原型主題，《老子》、《莊子》、《淮南子》、《列子》等不斷地持續講述著關於創世、墮落和救世性的回歸混沌的道家神話故事。由於這些早期文本的巨大影響力，混沌族的意象象徵體系積淀出中國文化的深層象徵，反復出現在後代的文本中，並且旁及少數民族神話的創造。《早期道家的神話與意義》第六章題為「卵、葫蘆與洪水：朝向混沌主題的類型學」，第7章題為「卵、葫蘆與洪水：混沌主題的神話基型(prototype)」，作者在此將少數民族神話中的動物祖先如盤瓠(犬)、少數民族的洪水神話及葫蘆型方舟母題等，同漢族文本中的混沌象徵聯系為一個具有轉換生成性質的整體，探討道家核心神話在中華多民族文化中的傳播力度[19](P169—208)。這對於我們的比較神話學研究具有一定的啟發意義。
受吉拉道特影響的美國漢學家羅伯特•艾利森(Robert E.Allison)著有《精神超越的莊子—內篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一書。她非常贊同艾利雅得、吉拉道特等人從神話角度重審道家思想的方法，但卻不是亦步亦趨地繼續研究混沌神話，而是另闢蹊徑地關注魚鳥變形神話。羅伯特•艾利森引用漢學家格雷厄母的觀點，認為《莊子•應帝王》篇的混沌君寓言並非道家神話的核心故事。恰恰相反，《莊子•逍遙游》篇首的鯤化鵬神話中才是「核心的神話」[20](P180)。魚鳥變形神話不只是化蝶故事的某種預演，而且給莊子的整個哲學幻想打開了門徑。正是這種哲學幻想後來構成了道教傳統的不變的靈魂，那就是「自我轉化」和「自我超越」。羅伯特•艾利森雖然也強調神話對於理解道家文本的絕對必要性，但她並不像艾利雅得和吉拉道特那樣關注神話與薩滿—巫教的淵源關系，她只關心神話作為「隱喻」的藝術如何形成莊子特有的思想傳達，啟發讀者自己掙脫概念思維的精神牢籠，超越到一種「開放的心靈」狀態，獲得更為自由和優越的認識方式，開啟直覺理性的幻想空間。《精神超越的莊子》一書第2章「神話與怪物：隱喻的藝術」和第三章「神話的內容」，分別研討神話母題在莊子文本中的結構素作用以及莊子文風特有的認識論意義。正像吉拉道特緊緊圍繞《莊子》內篇末尾的混沌君神話大做文章一樣，羅伯特•艾利森則集中關注位於莊子文本開端的鯤鵬神話，提出發人深省的問題：「為什麼將神話放在全書的開端呢?」[20](P 27)此問題的解說是：莊子試圖以出奇制勝的開篇來暗示讀者：書里所要表達的思想是不能直接表達的。這也就在某種程度上呼應了老子的「道可道，非常道」命題，而神話以荒唐之言的形式充當著表達不可表達的道的功用。換言之，鯤鵬神話作為開篇，旨在預示讀者自己擺脫概念的和分析的思維力量，跟隨神話的幻想力量進入精神的超越之旅。
日本的宗教學與神話學研究也深受艾利雅得的影響。這主要得益於譯介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宮治昭、中村恭子、立川武藏、齋藤正二等翻譯了十三冊的《艾利雅得全集》(東京：3/4書房，1973—1976)。此外，還有別的單行譯本。可以說艾利雅得所有重要著作都已譯為日文。這對日本的文科研究和漢學研究所帶來的啟發作用可想而知。鐵井慶紀(1930—1989)，御手洗勝(1924—)，小南一郎(1942—)，橫山宏(1938—)等學者很早已應用艾利雅得「聖與俗」(the sacred and the profane)、「中心象徵」(centre of symbolism)和「永恆回歸」(eternal return)的時間觀來分析中國古典文學。這些成績又輾轉影響到台灣和香港學者。
日本駒@①大學文學部教授、宗教人類學家佐佐木宏乾的《憑靈與薩滿》(東京大學出版會，1983)、《薩滿教的人類學》(東京：弘文堂，1984)，大東文化學院教師藤野岩友的《巫系文學論》(大學書房，1969年)，佐野大和的《咒術世界的考古學——原始信仰與祭祀禮儀》(續群書類叢完成會，1992年)，櫻井德太郎等的《變身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的薩滿教理論影響的著作。集中在中國神話研究方面的論著則有：御手洗勝的《神仙傳說與歸墟傳說》(見《東方學論集》2號，1954年2月，63—84頁)。鐵井慶紀的《中國神話的文化人類學的研究》(池田末利編，東京：平河出版社，1990)一書，收錄的如下論文：《昆侖傳說試論》(1975年)，《「中」：神話學的試論》(1980年)，《道家思想樂園思想》(1980年)，《中國古代神話傳說：聖俗對立》(1983年)。此外，京都大學的小南一郎著有《西王母與七夕傳說》、《中國神話與故事》(東京：岩波書店，1984)、《楚辭的時間意識——從九歌到離騷》(《東方學報》，京都，58冊，1986年3月)等。
御手洗勝的弟子王孝廉(1942—)，原籍台灣，現任教於日本關西大學國際文化學部，專攻中國神話學。他應用艾利雅得的「原型回歸」觀念，研究中國神話所呈現的圓形時間結構以及古典小說的結構模式，如《說岳全傳》、《水滸傳》、《三國演義》、《紅樓夢》等表現出的「原始」、「歷劫」、「回歸」的三段循環。總結為一種「原型回歸」，用他自己的話來解釋，「這種回歸，可以說是不可抗拒的天命，來自天上的仙女，經過人神的悲戀之後再回到天上去，來自海中的龍女再回到海中;宋江等梁山泊好漢，在人間轟轟烈烈地幹了一場以後，必須再回到他們命運的原點;賈寶玉完成他的愛情歷劫以後再回到他的青埂峰，石頭依然還是石頭。」[21]晚近大陸學者研究道家思想的著述也應用了艾利雅得的「原型回歸」論。如對老子和莊子思想中的「歸」與「返」等中心主題的跨文化解說
3. 語文版九年級第六單元綜合性學習 神話的翻譯
上人教社網站上找，有豐富的學習和教學資料
4. 神話對現代人有什麼意義
中國上古神話是民族文化精神的集中體現,同時對後代民族性格的形成又起了強化作用.神話中悲壯型英雄在文化底蘊中的意義並不在於他們的具體行為是否成功,而在於他們有超越自然的精神力量,塑造了民族堅定頑強、崇尚精神力量的性格;神話對救世英雄的褒揚,賦予了理想人格以使命感及承擔社會責任的行為准則;中國上古神話的地域性,給了「天」以廣闊的生存、擴展空間,使中國人意識中以天為最高主宰;神話表述的化生模式,表露了強烈的生生不息的宗族延續意識,並對後世理想化的思維方式有極大的影響.
儒家思想是中國封建社會最佳的社會觀念上層建築，其社會理想表現為「盡倫」，儒家的產生正處於神話發展「數軸」的「原點」：溯前，它承襲了上古神話閃光的靈感；面後，它給予上古神話以哲理的光輝。上古神話與儒家思想兩者在文化史上的地位均非常重要，它們共同來自於農耕生產、血緣紐帶的深厚土壤，並為捍衛這片土地而枝葉蔓生，形成如蓋綠茵。上古神話並沒有即生、即滅，它具有很強的生發性。上古神話之「形」消謝了，但其「神」——神話思維，在後世，依然具有巨大的影響和魅力，它啟發了諸多有影響的文化思想。
中國上古神話對民族文化精神的形成和發展有著深遠的影響，它流淌在炎黃子孫的血脈里，代代相承，使中國文化屹立於世界之林而毫不遜色。而這些優秀的精神、品質給了我們更多的營養，去創造我們新的生活，開辟獨屬於我們的天地。
5. 中國神話和希臘神話女性形象的區別英文
個人觀點： 中國神話與希臘神話的最顯著區別有兩點: 1.希臘神話人性神話，眾神行走人間，也有常人的七情六慾；就像眾神的居住地點是奧林匹斯山而不像中國神話中的眾神那樣高高在上，不食人間煙火居於天庭之類的地方。這可能與中國封建社會的集權統治有關，皇權神授，天威難犯；而希臘神話產生於奴隸制城邦，相對自由放縱。 2.希臘神話為體系神話，即以奧林匹斯十二神為體系的神話，俄狄浦斯、阿家門農等家族的神話都在這個體系中。而中國神話體系凌亂，整理不全，可能與中國文化百家爭鳴，主流儒家不談鬼神有關。
6. 求大神們幫忙翻譯論文題目——論中國神話與希臘神話的「蛇」形象差異
On the differences in imagery of the "Serpent" in Chinese and Greek mythologies
以上是英文翻譯。
7. 有關神話的文言文翻譯
【原文】羿1、蜂門2者，善服射者也。王良3、造父4者，善服馭者也；聰明君子者，善服人者也。人服而勢從之，人不服而勢去之，故王者已於服人矣。故人主欲得善射，射遠中微，則莫若羿、蜂門矣；欲得善馭，及速致遠，則莫若王良、造父矣；欲得調壹天下，制秦、楚，則莫若聰明君子矣。其用知甚簡，其為事不勞，而功名致大，甚易處而綦可樂也，故明君以為寶，而愚者以為難。
【注釋】1.羿：古人名，傳說是中國夏代有窮國的君主，善於射箭。亦稱「後羿」、「夷羿」。《左傳》：「羿猶不悛，將歸自田，家眾殺而亨之。」《論語·憲問》：「羿善射，奡盪舟，俱不得其死然。」《孟子·離婁下》：「逢蒙學射於羿，盡羿之道。」《荀子·儒效》：「羿者，天下之善射者也，無弓矢，則無所見其巧。」
2.蜂門：即逢門，又稱逢蒙、蜂蒙，傳說是後羿的徒弟，也善於射箭。
3.王良：春秋戰國時期晉國的善御者。《孟子·滕文公下》：「昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。」
4.造父：西周時期周穆王的車夫，傳說最善於駕馭馬車。
【譯文】後羿、逢蒙，是很善於射箭的人。王良、造父，是很善於駕車的人。聰明的君子，是很善於使人們服從的人。人們服從了而權勢就隨之而來，人們不服從而權勢就會隨之而去，所以稱王者已經是使人服從的人了。所以領導人想要善於射箭，射得很遠又能射中微小的目標，那就不如尋找後羿、逢蒙之類的人。想要善於駕車，跑得很快又能很遠，那就不如尋找王良、造父之類的人。想要協調統一天下，制約秦國、楚國，那就不如尋找聰明的君子。這樣運用智慧就很簡單，做事也不勞累，而且功效名譽可以達到很大，這樣就容易處理事務又極其輕鬆快樂。所以明白的君主以此為寶，而愚蠢的人卻以為這很艱難。
【說明】本節緊接上節，論述的還是領導人的最佳行為方式，這就是領導者與管理者的具體區別。領導人不必有專門的技能，但可以役使有專門技能的人，有專門技能的人可以成為領導人、管理者，但也可能只是被管理的人。作為一個領導人，是不是非要有專門的技能呢？荀子認為不必，因為領導人的領導職責，關鍵就是引領、引導、協調、組織、控制、指揮和激勵，他所缺少的專門技能，可以由其他被管理者來補充，這樣就會形成一個有效的管理體系。現代「美國有人對不同層次的管理者所需的這三種能力的構成作了調查，結論是：對於高層次管理者來說，綜合分析能力（見識）佔47％，人事組織能力（人情）佔35％，專業技術能力（技術）佔18％。低層次管理者與此相反，綜合分析能力佔18％，而專業技術能力佔47％，人事組織能力佔35％。中層次管理者的三種能力比較均衡，綜合分析能力佔31％，專業技術能力佔27％，其中人事組織能力最重要，佔42％（引自孫軍主編《管理學》，機械工業出版社2003第一版）。」這就說明，領導人的職責，從古到今，技能都不是佔主要的。當然，這並不是說要領導人、管理者不懂技術，要外行來領導內行，而是說，領導人、管理者應該懂得該項技術的原理，至於技術的具體枝節，當然也就不是領導人的責任了。
8. 神話故事中，盤古這個形象有什麼特點這個形象在現實的社會中有什麼意義
原來現在初中孩子的寒假作業問題這么蛋疼啊
9. 請列舉一則關於塑造男性形象的神話故事，並對其形象和意義進行分析
《誇父逐日》是中國古代漢族神話傳說故事，故事出自於《山海經·海外北經》。
相傳在黃帝王朝的時代，誇父族其中一個首領想要把太陽摘下，放到人們的心裏面，於是就開始逐日。他口渴的時候喝乾了黃河、渭水，准備往北邊的大湖（或大海）去喝水，奔於大澤路途中被渴死。他的手杖化作鄧林，成為桃花源；而他的身軀化作了誇父山。
故事人物
誇父
傳說誇父是峨嵋山上一個誇父族的首領，他身材魁梧、力大無窮。為了弄清太陽在一年四季對農作物的影響，能夠讓人們合理利用陽光以及熟悉大自然的規律，誇父拿一根桃木棍兒從東至西測量日影定四季，再從黃河和渭河的漲水痕跡上標出最高洪水的水位，這樣可以對農作物提供耕種參考。至於為什麼拿桃木棍兒，那可能是古代人迷信，為了避邪。說起來，誇父應是中國農業科學家的鼻祖。他從東至西到達靈寶市西部，後來壽終於此。
作品鑒賞
主題思想
《誇父逐日》的主題思想即古代先民企圖超越有限生命的束縛以及對生命永恆的渴求。
誇父是一個巨人型的神祗，而這一類巨人型神祗在中國古文化里是不多見的。這似乎可說明先民已認識到追趕、超越時間的艱巨性和重要性， 於是才賦予與日相逐的誇父以巨大的力量。至於誇父逐日的具體原因，在《山海經·海外北經》記載：「後土生信，信生誇父」，可以窺視到誇父逐日的本質原因。在中國古文化里，後土乃幽冥之都，亡靈之在所。這樣，便產生了「誇父的所在地都是古代中國人觀念中的幽冥地獄，誇父是幽冥巨人」的合理推論。
誇父較一般人更容易感受到時間對生命的壓迫，而其對死亡的恐懼感以及對生命永恆的渴求也自然要比常人強烈得多。
而「超越死亡的唯一建釋便甚與太陽相隨同行，脫離有限的死海，加入無限的宇審環。
」因此，這種來自時間的壓迫，來自死亡的恐懼感以及對命永恆的渴求，就是誇父「不量力」而逐日的根本原因所在。其實，所謂的「誇父不量力」，一方面說明了客觀上人類自然生命最終難以沖玻時間即生命有限的束縛，同時也是中國文化中那種「明知不可為而為之」的精神在誇父身上的體現。所以，誇父雖然最後失敗了，但在後人眼中，他依然是英雄，千百年後依然受到人們的推崇與愛戴。
誇父逐日的失敗，表面上是由於飲不足而道渴而死，但其真正原因並非如此。須知時間固然有使生命飽嘗死亡熬煎的痛苦的一面，卻又是生命不可缺少和不可離棄的因素。這正如恩格斯所說的，「一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在和空間外的存在，同樣是非常荒誕的事情」。海德格爾把人規定為「此在」，認為「此在的意義是時間性」。時間是人類的生存狀態性，時間一旦被否棄，人類自身生命的存在也就被否棄。
誇父的失敗，表明了人類不可能直接與時間抗衡。由於死亡的恐懼和永恆的誘惑過於強大，人們希望從別的渠道與時間和死亡作間接的抗爭。於是，出現了「不死樹」。
「誇父逐日」中的杖化鄧林。關於「鄧林」，畢沅雲注曰：「鄧林即桃林也，鄧、桃音近。」《山海經·中山經》亦有記載雲：「誇父之山，北有桃林。」《山海經·海外北經》說博（誇）父國，「鄧林在其東，二樹木。」
在中國文化里，「桃」具有特殊意義。陶淵明《桃花源記》使得「桃園」成為沒有生命憂慮的人間樂園的象徵，而果實——「桃」，象徵著生命長度的延伸——長壽。誇父在延長生命的絕對長度上，因無法超越時間而失敗了，但他的這一願望，最後卻又化為鄧（桃） 林，以幫助人類通過享樂（對桃果的食用）來增加生命的密度，從而相對延長生命的長度。在這個意義上，誇父實現了他的願望。
杖化鄧林是誇父信念的持續存在， 鄧林也是人類生命的長青樹。這是誇父——悲劇英雄通過他虛死而實生的行動，傳達給人類的永恆意象。通過杖化鄧林，並以「屍膏」來將之養育，從而為後人提供增加生命密度的物質，誇父已獲得了綿綿不絕的生。
誇父使人類在生命——時間——生命的關系中，獲得了相對和諧與永恆。
在中國古籍中，有不少關於「不死山」、「不死樹」、「不死草」、「不死泉」的神話傳說記載。這本身就已表明了遠古之時先民對生命的有限、死亡的恐懼以及對生命永恆的渴求和信仰。
對於誇父逐日，陶淵明有詩雲：「誇父誕宏志，乃與日競走；俱至虞淵下，似若無勝負。神力既殊妙，傾河焉足有。余跡寄鄧林，功竟在身後。」陶淵明不認為誇父逐日是「不量力」，而視之為與時間抗爭的宏志，並且認為誇父逐日雖告失敗，但由於「杖化鄧林」即為後人提供物質資料而可以相對延長生命長度， 達到了與有限生命的抗爭目的，因而是「功竟在身後」。
先民對太陽與時間的崇拜與恐懼，構成了先民的心理因素，從而影響到先民們對生命與生死的看法。綜觀人類逐日等太陽系列神話，可知有限的人類生命強烈地嚮往生命永恆。
遠古先民，通過幻想、想像與逐日等神話來表現他們對生命——時間——生命的思考：有限的人類生命，強烈地嚮往永恆的時光。有限的個體生命，「飽嘗」時光流逝帶來的痛苦。人類為追求永恆的生命，不息作出卓絕奮斗。
故事來源
《山海經·海外北經》：誇父與日逐走，入日。渴欲得飲，飲於河渭，河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。
《山海經·大荒東經》：「大荒東北隅中，有山曰凶犁土丘。應龍出南極，殺蚩尤與誇父。」
《山海經·大荒北經》：「大荒之中，有山名成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰誇父。後土生信，信生誇父。誇父不量力，欲追日景，逮之於禺谷。將飲河而不足也，將走大澤，未至，死於此。應龍已殺蚩尤，又殺誇父，乃去南方處之，故南方多雨。」
《山海經》對誇父的描述雖然簡單，但關於誇父的死卻有兩種截然不同的說法，一說是渴死的；一說是被應龍殺死的。在同一本書中，卻有這樣矛盾的說法，郭璞認為：「死無定名，觸事而寄，明其變化無方，不可揆測。」顯然對此表示無法理解，後來的學者或認為是錯簡，或認為有兩個誇父，總之，很難給出令人滿意的答復。
誇父逐日動機與誇父之死
用後人的眼光來看，誇父對太陽的追逐是不可理喻的，所以《大荒北經》說「誇父不量力」，顯然，「誇父不量力」這句話不是神話本身所包含的，而是《大荒北經》的作者自己對誇父的評價。神話有著古老的傳承，但是到了《山海經》撰寫的那個年代，人們已經無法理解誇父逐日的動機了。
對於誇父逐日的動機，當代學者有人認為是先民對光明的追求，誇父類似於古希臘神話中的普羅米修斯；也有人認為誇父可能是遠古時代的一個巫師，逐日只是一種巫術儀式，誇父死於一次祈雨的巫術活動。從神話的傳播特徵來看，第二種解釋可能比較接近神話的本意。
故事中的誇父應該是一個部落而不是一個具體的、簡單的人（誇父也可能是一個部落首領的名字）。從故事的表面來看，誇父是先逐日，然後口渴。而實際情況呢？可能恰恰相反，誇父應該是先口渴，然後才逐日。很多學者都認為，誇父時代一定是發生了非常嚴重的乾旱，就像後羿射日故事中「十日並出」所描述的情景一樣，作為一個逐水而居的部落，尋找新的水源是部落生存的先決條件。於是，誇父開始了一場尋找水源的大遷徙，只是這次的遷徙並不成功，誇父（或者他的部落）消亡在了遷徙的途中。
遷徙必須選擇方向，而太陽的方位則是他們遷徙的依據。從故事的描述來看，誇父來到了禺谷，也就是日落的地方，因此他們可能是選擇向西遷徙。所以，所謂的誇父逐日其實是誇父依據太陽墜落的方向進行遷徙，遷徙的目的是為了尋找水源。因此，從這個意義上來講，誇父真正追逐的不是太陽，而是水。關於誇父死因的解釋將進一步說明這個觀點。
誇父是渴死的、同時又是被應龍殺死的，這看似矛盾的記載曾經讓我們糾結了上千年。然而，仔細分析，這兩個死因並不矛盾。殺死誇父的是應龍，應龍是黃帝的下屬，他所管轄的恰恰是水。從《山海經》的「應龍已殺蚩尤，又殺誇父，乃去南方處之，故南方多雨」。可知，應龍在哪裡，哪裡就有充沛的水，誇父是被控制水的人（或神）殺死的。應龍控制了水，誇父得不到水，所以渴死，當然也就可以說是應龍殺死了誇父，而其真實的含義是：應龍部落打敗了誇父部落。第一種死因，誇父是因為失去水源而死的，第二個死因是說明讓誇父失去水源的人是應龍，兩者其實一點也不矛盾。
根據《山海經》的描述，應龍是先殺死蚩尤然後才殺死誇父的，那麼，應龍是怎樣殺死蚩尤的？蚩尤是炎帝的殘部，黃帝與蚩尤曾經在涿鹿發生過一次大戰，《山海經·大荒北經》載：「蚩尤作兵伐黃帝。黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍畜水。蚩尤請風伯雨師縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。」這是一次非常激烈的戰役，《山海經》的描述也非常精彩，通過這個神話，我們可以看到應龍的作戰方式是「蓄水」，這很有意思，「蓄水」不是水攻，而應該是截斷水源，否則，很難理解「蓄水」如何用於作戰；而蚩尤的應對則是「請風伯雨師縱大風雨」，從兩者的攻防可以看出，蚩尤只不過是通過祈雨來解決飲水問題，以此來瓦解應龍「蓄水」的圖謀。最後，黃帝派了天女魃，魃是何方神聖？魃是旱神，所過之處「赤地千里，滴水全無」，這樣蚩尤的降雨也斷了（雨止），所以最終蚩尤大敗。
一場驚心動魄的戰役，抽絲剝繭，漸漸顯露出其本來面目，不過是水源的爭斗：應龍蓄水；蚩尤降雨；魃致使乾旱無雨；最終蚩尤無水而敗。所以說，應龍殺死蚩尤，蚩尤也是渴死的，這與應龍殺死誇父、誇父也是渴死的一樣，所以《山海經》才將兩件事情一並提起。至此，誇父之死已經真相大白，誇父的兩個死因只是同一事件的不同描述而已。應龍先後戰勝蚩尤與誇父兩個部族，使用的是同樣的方法。回過頭來，再看看誇父逐日的故事，很明顯，誇父追逐的應該是水、而不是太陽了。
10. 有沒有人能幫我翻譯這段話啊 象徵是藝術創作的基本
楚辭的藝術成就對後世的影響很大，哺育了一代又一代的作家，對中國文學史產生了及其廣泛的影響。首先，楚辭創造了一種新的詩歌樣式，這種詩歌形式無論是在句式還是在結構上，都較詩經更為自由且富於變化，因此能夠更加有效地塑造藝術形象和抒發復雜，激烈的感情，就句式而言，楚辭以雜言為主，突破了傳統的四言句式。就語言描寫而言，楚辭善於渲染，形容，詞語繁富，很重視外在形式的美感，這為賦體文學的產生創造了條件其次，楚辭突出地表現了浪漫的精神氣質。這種浪漫精神主要表現為感情的熱流奔放，對理想的追求，以及抒情主人公形象的凸現，想像的奇幻等。楚辭中另一浪漫特徵表現雜它通過幻想，神話等創造了一幅幅雄文壯麗的圖景。離騷中那一次次壯觀的天界之游，望舒先驅，飛廉奔屬，想像極為大膽奇特，使得屈原的自我形象顯得高大明潔，激動人心。中國古代神話傳世很少，楚辭，尤其是天問，是我國神話材料保存得較為集中的。這些神話形象，對李白，李賀等後世詩人有巨大的影響再次，楚辭的象徵對後世的文學創作有很大影響。楚辭中典型的象徵意象可以概括為香草美人，它是對詩經比興手法的繼承和發展，內涵更加豐富，也更加有藝術魅力。由於屈原卓越的創造力。使香草美人意象結合著屈原的生平際遇，人格精神和情感經歷，從而更富有現實感，也更加充實，贏得了後世文人的認同，並形成了一個源遠流長的香草美人的文學傳統。如張橫的《四愁詩》效屈原以美人喻君子，曹植《洛神賦》感宋玉對楚王神女之事，李賀多寄情於香草美人，如凄婉哀絕的《蘇小小墓》等。蒲松齡一生不遇，作聊齋志異渲染花妖，顯然也是受到了楚辭的影響。