❶ 文學創造與科學、宗教的本質區別是什麼
文學創造多是搞花架子，只會增長情執愚痴。科學應該本著謙虛的心態，愛惜生命，保護環境的基礎上進行科研，不要妄下判斷，判斷錯了會害死人的。宗教是教育，宗教里有宇宙頂級的智慧，百千萬劫難遭遇，所以要珍惜。
❷ 科學信仰和宗教信仰的區別
科學的信抄仰就是遵從人類道德規襲范，以科學真理為指導思想的源泉
宗教信仰是將人類的恐懼和敬畏寄託在自然界的某個物上（例如早期的圖騰崇拜），寄託在內心幻想出來的神明上，從敬畏到崇拜，再到信仰，後來發展到神仙天宮等等，其實就是一種化解人類內心無法逃避和解決的心靈憂郁和無助，幻化出一層神聖的世界，保護自己脆弱的內心世界，寄託內心期望。
個人有個人的態度，有些人太過脆弱，是需要點宗教信仰的，養成了這樣的潛意識，是可以保護自己的內心世界的。如果足夠堅強，思想足夠獨立，看開了遭遇的一切苦難和煩惱，就可以不再依託內心幻化出的保護神。
❸ 科學和宗教的區別是
宗教所構建的世界，雖然不存在於真實的世界之中，但卻存在於人們心中的世界裡，並影響著人們的行為。那麼，宗教又是通過什麼方式，在人們的心中構建一個虛擬的世界呢？人類對世界的認識，源於外界的信息，給人們傳輸特定的信息，就在人們的心中構建一個虛擬的世界，同時也是構建了一種人類邏輯思維的方式。所以，宗教所改變的，並不是外部真實的世界，而是人們心中對這個世界的印象。
科學，與宗教恰恰相反，外界的信息進入我們的大腦，構建了我們大腦對世界的印象，成為人類邏輯思維和判斷的基礎，但是，人類的行為最終要作用到真實的世界之中，接受真實世界運行變化規律的檢驗，宗教在人們心中編織的虛擬的世界，並不是外界真實的世界，邏輯思維的世界與行為作用的世界相互脫節，導致了人們的決策失誤，為了減少決策失誤，人們便開始思考：如何去甄別那些進入自己大腦之中的信息，准確的在自己大腦中還原真實世界的樣子，以減少人們的決策失誤。於是，科學便誕生了。
科學與宗教之間存在沖突，當年布魯諾因為宣揚《日心說》而被燒死在了羅馬鮮花廣場，但現在，科學與宗教似乎又可以和平相處。其實，科學與宗教並不是對立的，世界上主流的幾大宗教，都是在幫助人們正確處理自己心中的世界與外界真實世界之間的關系，只不過他們採用的是善意的謊言而已，科學也是在幫助人們正確處理自己心中世界與外界真實的世界的關系，對於這一點，科學與宗教的主旨是相同的。
但是，這個世界始終存在為了一己私利而故意散布信息，迷惑眾人的人，從而形成個各種各樣的邪教。當然。也有不計其數的人在利用科學，謀取私利的同時，不顧及人民大眾的利益，為禍社會。說到底，宗教與科學是人類處理自己內心世界與外界真實世界關系的工具。寶劍，在英雄手中是維護和平的使者，在惡霸手中就是助紂為虐的幫凶，美與丑，善與惡，所有的答案只在人們的心中。
❹ 文學生產與宗教生產的本質區別
個人認為文學與宗教都對宇宙、世界、人生、精神進行思考，形成答案的叫宗教，只有空想的叫文學
❺ 科學與宗教的本質區別是什麼
科學與宗教的本質區別在於科學的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調和的。
「科回學在我們的眼答里，就是不可辯駁的真理，就是基督徒眼裡的基督。」問題就出在這里！科學並不是「不可辯駁的真理，」而是隨時准備修正錯誤的有限真理。基督徒才認為基督教「是不可辯駁的真理」。這正是科學與宗教的本質區別。
第一，科學是關於自然、社會和思維規律的知識體系，是獲取知識的認識與研究活動。宗教則是人類在未知自然及其規律的情況下所採取的一種消極的認識態度和方式，它束縛了人類的認識和改造自然的主觀能動性和創造性。
第二，科學追求的是客觀真理，它的成果屬於全人類，科學沒有階級性，它具有中立性的特點。而宗教在階級社會中表現出強烈的階級性，它一般為統治階級服務，成為各個朝代統治者統治的輿論工具。在階級社會中，反動的宗教常常是和封建迷信聯系在一起的。
❻ 科學與宗教的區別和關系是什麼回事
1
關於科學與宗教的關系，長期以來人們形成了多種學說或觀點，如所謂的「沖突說」、「相互關聯說」、「認識的不同狀態說」、「完整知識說」等等（註：「沖突說」認為科學與宗教之間是絕對對立的沖突關系：科學代表著真理，宗教代表著謬誤；這方面最具代表性的是1875年英國科學家J.W德雷伯(J.W.Draper)的《宗教與科學的沖突史》。「相互關聯說」認為，科學與宗教處理的是不同領域的事情，各自滿足人類的不同需要。許多科學家都是這種觀點的支持者。「認識的不同狀態說」是孔德提出的。他認為人類理智的內在發展在歷史上出現了宗教、形而上學和實證科學三個連續的階段：宗教充當了人類知識的必然出發點，而科學則提供了量終的認識狀態。「完整知識說」是19世紀俄國哲學家索洛維約夫提出的。他認為，實證科學、哲學、宗教的綜合，即所謂的「完整知識」，是人類理智發展的「最高目的和最終結果」。）。這些觀點雖然彼此間在基本內容和原則上相距甚遠，但它們在思維方式上仍都局限於科學與宗教「對抗」或「非對抗」的二元關系模式，沒有考慮或者完全排除了其他文化因素的影響。科學與宗教關系的「對抗」與「非對抗」模式都基於一定的歷史事實，都能解釋一定的歷史事實，但也總有一定的歷史事實不能解釋。對抗模式基於中世紀宗教對科學的迫害，如實地描述出西方近代史上科學與宗教的斗爭史，但它很難合理解釋現代條件下宗教與科學的關系。對於傑出科學家，如刻卜勒、波義耳、牛頓可以同時是虔誠的宗教徒，甚至出於宗教的目的而研究科學這類現象，也很難解釋清楚。非對抗模式卻恰好相反：如果科學與宗教的關系可以簡單地歸並為「關於事實即追求真」與「關於價值即追求善」的關系，或者甚至可以進一步認作和諧共存、相互促進的關系，那麼它們在歷史上就不應該也不會表現出如此尖銳的矛盾沖突。這說明，過去人們對科學與宗教關系的認識有一種簡單化傾向，這種簡單化造成了一種二難境地：一方面，科學與宗教的關系成為了一種人們熟知的常識，而另一方面，科學與宗教的關系也成為一個理論上缺乏研究的神秘問題。
因此，筆者認為，合理的科學與宗教關系的理論應具備兩個基本點：一是超越科學與宗教關系的二元模式，從科學和宗教與人類把握世界的其他基本方式的復雜的多元關系出發來理解科學與宗教的關系；既堅持科學是人類文明的基礎，又強調人的文化本質。一般地說，科學與宗教的關系，既涉及科學與宗教的相互評價，也涉及科學與宗教在人類整體文化中的地位以及它們各自從其他文化樣式所得到的評價。二是能合理解釋下列典型事實：①中世紀及文藝復興時期宗教對科學的壓制；②宗教與科學在發生學上的關系；③像牛頓、波義耳等大科學家為什麼能同時成為虔誠的宗教信徒？為什麼愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教的精神價值，並對它們的關系做了本質相同的闡述？
從「同時態」的角度看，作為兩種文化現象的科學與宗教，是人類把握世界的兩種不同的基本方式。所謂人類把握世界的基本方式，簡捷地說，「就是人類把『自在的世界』變成自己的『世界圖景』的方式」[1]，也就是人類在實踐活動的基礎上所形成的與世界發生真實關系的「中介」。這種中介，對人類來說，不僅是指其自然器官，而且更重要的是指人類在其漫長的進化過程中形成的屬於人的文化。常識、宗教、藝術、科學、哲學等等，就是人類把握世界的基本方式。這些文化樣式之所以是人類把握世界的基本方式，在於它們一旦產生，不僅以作為世界圖景的知識的形式存在，而且更重要的是，它們已內化為人的本質力量，成為人的思維方式，並為人的思想和行為提供各種各樣的價值觀范。因此，人類把握世界的基本方式具有「世界圖景」、「思維方式」和「價值規范」的三重內涵。科學與宗教，作為這種把握方式的兩種，它們既為人類提供了宗教的世界圖景和科學的世界圖景，而且也為人們的思想和行為提供了各自的「思維方式」和「價值規范」。因而它們都是各自的世界圖景、思維方式和價值規范的統一。這樣，科學與宗教的相互關系及其相互作用，在人的文化世界中，就分離為科學的世界圖景與宗教的世界圖景，科學的思維方式與宗教的思維方式，科學的價值規范與宗教的價值規范的相互關系及其相互作用。
筆者認為，只有從人的文化本性出發，將科學與宗教的關系及作用進行這種分離，並在這種分離的整合中對之進行理解，才有可能得到合理的符合歷史與現實的科學與宗教關系的解釋。
2
首先是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的相互作用。所謂「世界圖景」，「是指人在自己的表現和思想中所構成的關於經驗世界的整體圖景」[2]。科學的世界圖景與宗教的世界圖景，是科學與宗教各自在自己的概念框架中形成、理解和表現的關於人的經驗世界的整體圖景。二者之間的關系可在兩個層次上表現出來：一是對於自然界具體現象與事件的解釋，二是對於自然界物質實體及其過程的卒質的信念。我們認為，科學與宗教的關系不僅是科學的世界圖景與宗教的世界圖景的關系，而且對科學與宗教在世界圖景這兩個層次上的關系也必須作出具體分析。科學與宗教都以人的日常生活世界為基礎，都提供對人的經驗世界的解釋。科學解釋與宗教解釋之間具有明顯的對立關系，這種對立關系是絕對的和直接的。比如，科學解釋是對自然現象本質的揭示，宗教解釋雖然也是對「為什麼問題」的回答，但它提供的卻是一個直觀的、象徵性的世界圖景；科學解釋的可接受性是建立在對對象本質的把握、概念意義的明晰性、概念之間聯結的邏輯嚴密性，以及外部的經驗證實基礎之上的，而宗教解釋的可接受性則建立於人對虛幻的「神」的超經驗的信仰，以及宗教概念框架中存在的或多或少用理性的能力無法徹底說明的神秘性因素基礎之上的；科學解釋是發展的、可批判的，宗教解釋則依存於信仰和皈依，自認為提供了關於一切的終極解釋，不能接受和容忍來自宗教內部的批判等。人們所持的「科學與宗教是對立的，科學代表著真理，宗教代表著謬誤」的觀點，很大程度上來源於本質的、理性的、發展的和自我批判的科學解釋與直觀的、象徵性的、信仰的、情感的、非批判的宗教解釋之間的這種直接的對立。應該說，這種觀點在整體上是正確的，但在細節上卻過於簡單化。它將科學解釋與宗教解釋的上述關系等同於科學的世界圖景與宗教的世界圖景之間的關系，進而將後者等同於科學與宗教的關系。這種做法，一方面將宗教解釋與宗教同一，另一方面將科學與宗教的對象、范圍和宗旨同一。實質上，宗教作為一種文化現象，在歷史上其存在和解釋的范圍要寬廣得多，它力圖終極一切自然現象和生命現象——因為科學解釋以經驗規律為解釋項，只能立足於已知自然規律基礎之上，而宗教則由虛幻的「神的存在」這個所謂的「第一原則」指向了對未來和無限的解釋。因此，從宗教自身來說，宗教存在的根據，不僅僅是或者不首要地是提供人的經驗世界的解釋系統或整體圖景，除此之外，它還力圖以自己的方式和原則告訴人們，如何對待現實的人生和社會，如何處理自己的情緒和情感。因此，宗教對具體自然現象的直接的虛幻的解釋被否定，雖然不能像俄國著名哲學家索洛維約夫那樣認為它「絲毫也不牽扯宗教本身」[3]，但也不能像實證主義哲學那樣得出否定宗教的意義與價值的結論。否則，我們就不能合理解釋科學史上宗教解釋不斷被否定，而許多大科學家同時卻是虔誠的宗教信徒，以及刻卜勒、愛因斯坦、普朗克等人都深深感受到了科學活動中宗教信念的存在價值這樣一些和科學發展有關的事實。
科學的世界圖景與宗教的世界圖景在第二個層次上的關系，涉及對自然界本質的看法。現實的科學活動以由人的歷史性而來的「前理解結構」為基礎。前理解結構是人作為歷史的「產物和結果」而獲得的他的實踐活動的現實條件和本質力量。毫無疑問，和哲學信念一樣，對自然的宗教信念也是這種作為科學可能性條件的前理解結構的組成部分。科學家在具體的科學活動中，常常被字宙那和諧的秩序、庄嚴的規律、普遍的因果關系激起一種頂禮膜拜的情感。這種對自然的合理結構和未然秩序懷有的類似於宗教的深深敬畏和贊嘆的心理狀態，愛因斯坦稱其為宇宙宗教感情，認為它在人類的科學活動中起到前提和預設的作用，是「科學家研究的最有力、最高尚的動機」[4]。雖然宇宙宗教和恐懼宗教、道德宗教相比，沒有人格化的上帝，沒有教義和組織，也沒有一套祭獻的儀式和規矩，但它卻反映了一切宗教所具有的本質屬性，即根植於深深敬畏和贊嘆中的信仰。也許正是出於這方面的考慮，愛因斯坦才說：「科學沒有宗教，是跛足的」[5]。這實質上也是現代文明條件下許多偉大的科學家同時又是虔誠的宗教徒的真正原因。
當然，我們強調科學與宗教，科學解釋與宗教解釋的關系的區別，並不是要否定它們之間的聯系。事實上，歷史上宗教的發展，特別是宗教從包羅萬象的、堅持自己與真理同一的「原始宗教」，演變為只能從人的終極意義和宇宙的終極存在方面尋找存在根據的所謂的「高級宗教」，很大程度上得於近代科學獨立以來科學解釋對宗教解釋的否定以及人們常識的科學化。正如懷德海所說的：「宗教的發展主要就是清除前一代人用幻想的世界圖景來解釋它的觀念時所產生的復雜成分而把自己的固有的觀念解放出來」，「科學的進展必然會不斷地修正宗教思想，因而對於宗教有莫大的好處」[6]。
3
其次是科學的思維方式與宗教的思維方式的關系及其相互作用。科學與宗教，作為人類把握世界的基本方式，都蘊含著與各自的存在和價值相適應的思維方式和解釋原則。科學被認為是理性的事業，它訴諸的是可檢驗的事實，在自然客體的存在狀態與人類本質力量的耦合關系中把握自然規律，理解自然現象。因此，科學思維本質上是一種創造性的發散式思維、邏輯化的理性思維。它運用的是體現人本質力量的實驗方法，能夠理性分析的數學和邏輯方法，能精確把握本質並導致運用的定量方法等等。而宗教則以信仰為核心，它是從虛幻的「神」的存在這個第一原則出發來解釋人和世界，一切活動都以強化人對所謂的「神」的信仰為中心。因此，宗教思維本質上是非批判的收斂式思維、非邏輯的整體性思維，它運用的是直覺的、整體的、思辨的、象徵的、隱喻的、「奇跡」的方法（註：「奇跡」是宗教教義中描述的現實知識無法解釋的現象，它能把「宗教表現出的主觀意識的變化轉變為客觀明確的實際感受」，實質上是「表達力量和神秘觀念的變化方式」（池田大作，B.威爾遜.社會與宗教[M].成都：四川人民出版社，1991.39.）。）。因此，可以說，在人類的文化世界中，科學與宗教代表了人類兩種完全不同的思維方式。
但我們並不能由此將科學與宗教兩種思維方式和解釋原則的關系簡單化，它們之間存在著復雜的相互作用。
從歷時態的角度看，科學的思維方式和解釋原則在起源上就和類宗教的思維方式不可分割地交織在一起。人類最早的思維方式是神話詩的思維方式。這種思維方式按照人的行為和目的去說明自然界的各種現象。由於自然界的人格化與自然崇拜、萬物有靈和圖騰崇拜這種原始宗教不可分割地聯系在一起，神話詩思維和神話詩解釋方式本質上帶有宗教的性質。宗教學的奠基人麥克斯·繆勒說：「如果我們跨越文字時代，深究人類思想最深的層次，就會發現在人類思維早期就已出現了宗教的因素。」[7]對於科學的思維方式和解釋原則來說，這種具有宗教性質的神話詩思維方式具有發生學意義。首先，它作為最原始最樸素的人類智慧，同時起到了解釋的作用，即對那些模糊的、不可控制的自然現象的理解和說明。在自然的神話詩解釋中，通過將不可理解的現象類比於人類已有的經驗，自然現象具有了可理解的形式。在想像構思的結果中，行為、起源、原因、結果、意圖均採取了概念化的形式。這種對異己現象的反應，「不再是一種動物性的反應。事件得到理解，反應是深思熟慮的」[8]。其次，這種神話詩思維和解釋方式，蘊含著被視為科學思維和科學解釋邏輯基礎的因果關系的原型概念，它為未來的科學思維與科學解釋提供了概念框架。隨著「一神教」的惟一的「神」的觀念的產生，神話詩思維進一步分化出宗教的思維方式和解釋原則，而脫胎於宗教思維的哲學思維則為科學思維的產生提供了最直接的形式。
從共時態的角度看，科學的思維方式與宗教的思維方式都是人理解自己、創造有意義的世界所必須的。這種必然性最根本的原因在於，人是有自我意識的存在物。人作為自然存在物，有意識地為了自己的存在，運用科學的思維方式和解釋原則客觀地認識外部自然界；同時，有自我意識的人為了實現和創造自我的意義世界，意識到不僅要外向地認識外部自然界，而且要內向地認識自我。而宗教的思維方式（當然也包括其他的思維方式）恰是人內向地認識自我所必須的。正如在人的活動中「對生活的內向觀察伴隨著並補充著那種外向觀察」[9]，宗教的思維方式、哲學的思維方式以及藝術的思維方式等等也伴隨著並補充著科學的思維方式。也正由於多種思維方式的共存，人才創造了豐富的屬於人的文化世界。
4
再次是科學的價值規范與宗教的價值規范的關系及相互作用。所謂「價值規范」，就是對人們的價值取向、價值認同、價值選擇、價值評價和價值踐履等等的規范。作為文化現象的科學與宗教，各自通過自己價值的實現，影響和改變著人們的社會價值觀。科學作為知識體系，精神價值是其價值的直接體現。一方面隨著科學理論的擴散和科學思想的滲透，科學中蘊含的實證精神、定量的分析態度，科學表現出的簡單性、系統性、統一性、客觀性、合理性和完美性等價值規范不斷社會化，得到普遍性的社會認同，另一方面，作為社會建制的科學的價值規范通過科學共同體的規范結構顯示出來，R.K.默頓將之概括為普遍性、公有性、無私利性、獨創性以及有條理的懷疑性。科學的這些價值規范，是對人的日常生活世界的價值觀念的超越，它隨著科學的發展和社會地位的提高，不斷普通化、社會化和常識化，成為人的社會價值觀的重要部分。對科學價值規范意義的確認，既要超越「科學是關於事實的，科學與價值無涉」的觀點，也要避免科學主義立足於科學，要求對人及其文化做單一的「科學」理解的做法。與科學一樣，宗教也力圖通過自己特有的規范結構及其向日常生活世界的滲透和擴散，影響和改變人們的社會價值觀。但與科學不同的是，宗教特別是現代所謂的「道德宗教」，被認為首先或主要是作為一種價值規范而存在的。在這種情況下，宗教的意義與價值與宗教的價值規范被認為是直接同一。宗教以信仰為核心，其思維的向度是未來和無限。在如何對待生命和人生活的意義等問題時，宗教常常通過教義與儀式，力圖要求和教導人們尋求心理和精神的平衡、社會環境的安全感、人際關系的和諧等等。但「宗教的任務不是使人們到達那個目標，而是使人們充滿希望地走過人生旅途。在使人獲得新的生活體驗時，宗教就已經表現了自己的價值」[10]。因此，理性化的科學的價值規范與情感化的宗教的價值規范，不論是具體內容還是思維向度，都存在不一致甚至對立的方面，但它們都是在人追求生活意義的過程中創造的，都是對日常生活世界價值觀念的超越。它們的常識化，共同構築了現實的人的社會價值觀的主要部分。人的價值是多元的，我們既不能像中世紀那樣對人及其生活進行單一的宗教理解，也不能像科學主義所要求的，對人及其文化做單一的「科學」理解。在人類的整體文化中，如何在既堅持科學在人類文明中的基礎地位，又強調人的文化本質及人類文化世界的豐富性的基礎上，合理地評價科學與宗教的價值規范以及它們在社會價值觀中的地位，就顯得特別重要了。
當然，價值規范是不能脫離世界圖景與思維方式而存在的，它們統一於特定的概念框架。世界圖景與思維方式相互聯結，不斷轉換，而價值規範本身就是由依賴於一定思維方式所進行的價值判斷構成的；從另一方面說，世界圖景和思維方式層面上的取捨與選擇又是基於一定的價值規范的。世界圖景、思維方式和價值規范的統一性，從另一側面說明，我們在討論科學與宗教的關系及其相互作用時，不能將之歸化為其中任何一個單一層次的關系，而必須對科學與宗教在世界圖景、思維方式和價值規范三個層面上的關系按照其內在聯系進行整體的把握。科學與宗教關系的「對抗模式」和「非對抗模式」，都是將科學與宗教的關系歸結為其中一個層次的結果。在一定的歷史文化中，科學與宗教的關系，既取決於它們在世界圖景、思維方式和價值規范三個層面上的相互評價和相互作用，也取決於科學與宗教在整個文化中的地位及受到的來自其他方面的評價。這兩個方面互相聯系，形成一個多元的邏輯關系模式。
❼ 什麼是科學科學與宗教有何區別
什麼是科學？科學與宗教有何區別？
二者區別一，人為系統出自不同人品，不內同思維導向性脈沖模式，於是出現容了不同行為狀態中的不同人群光碟機度，但念頭不同，人類的閾值通道也會在不同程度關閉與衰退著。
二者區別二，科學多人為區間在認知上追逐著認為，研究與推理或想像。而宗教則更多源於人精神，本質，以至於於本能的自信，但基因絕㣲觀的物質動能也是腦電作用於「信仰」的關鍵。
所謂「科學」，一般以人耳目觀見為准，不能真實反映自然宇宙載體的本質。
人在地球，空間註定，不必苛責，僅讓我們好好做人，不必名詞探底的猜競，因為因果無為，炎黃龍種不需要仼何猜異與推測，我們本就是小宇宙最智慧的一群。
第一，我們懂得約束。
第二，我們深深內斂。
笫三，我們海納百川，有容乃大。
因此無論科是什麼，無論科與宗教有多麼不同，我們會一慣延續方圓規矩的道法自然傳統精神，精進，不屈不撓！
僅供參考。
謝謝。
❽ 科學與宗教迷信有何區別
簡單的等說宗教和迷信不是同一級的。
宗教高級方面是哲學，低級方面是迷信，是分別針對不同人群的。科學則是嚴謹的邏輯，是以客觀現實為基礎的。
有三個區別：
一 態度的不同
迷信是狂妄的，它企圖測透事物並控制其進程。
宗教是謙卑的，它旨在接受世界並敬畏其根基。
二 目地不同
迷信是功利的，它要「神力」服務於人的利益，使「聖潔者」世俗化。
宗教是道義的，它要人的利益符合「神益」使「世俗者」聖潔化。
三 關切不同
迷信關切的是世間的事物和自我安樂，是非終極者。
宗教關切的是世界之根和萬有根源，是超乎此生此世的人生意義和價值根基，是終級者。
迷信泛指對人或事物的盲目信仰或崇拜。在我國歷史上長期活動的卜筮、相術、風水、算命、拆字、召魂、圓夢等大多產生或流行於封建社會，習慣上稱為封建迷信。宗教信仰與迷信從認識論上的確有共同之處，它們都相信和崇拜神靈或超自然力量。但是迷信不屬於宗教範疇，其區別在於：
第一、宗教是一種社會意識形態，是人類社會發展到一定階段的歷史現象，有其發生、發展和消亡的客觀規律。宗教在適應人類社會長期發展過程中形成了特有宗教信仰、宗教感情和與此種信仰相適應的宗教理論、教義教規，有嚴格的宗教儀式，有相對固定的宗教活動場所，有嚴密宗教組織和宗教制度。而迷信既沒有共同一致的崇拜物，也沒有既定的宗旨、規定或儀式，也不會有共同的活動場所。迷信的對象可能是神仙鬼怪，也可能是山川樹木。迷信一般是指神漢、巫婆和迷信職業者以巫術所進行的看相、算命、卜卦、抽簽、拆字、圓夢、降仙、看風水等活動，群眾去看相只是為了預卜前途命運，並不是把它作為自己的世界觀；迷信職業者不過是利用這些活動騙人錢財，作為一種謀生的手段。
第二、宗教是一種文化現象。宗教在其形成和發展過程中不斷吸收人類的各種思想文化，與政治、哲學、法律、文化包括文學、詩歌、建築、藝術、繪畫、雕塑、音樂、道德等意識形式相互滲透、相互包容，成為世界豐富文化的成份，迷信不具有這些特點。
第三、宗教有依法成立的社會組織，依法進行管理，開展規范的宗教活動。在國家法律范圍內，宗教組織正常的宗教活動和社會公益事業，都受到保護。國家宗教政策鼓勵宗教發揚各自的優良傳統和積極因素，與社會主義社會相適應。而迷信只是少數迷信職業者圖財害命的騙術，某些迷信組織更是藏污納垢、殘害群眾，甚至進行違法犯罪活動的場所。
國家在對待宗教信仰和迷信有明確的政策界限。國家實行宗教信仰自由政策，保障一切正常的宗教活動，堅決打擊一切利用宗教進行的違法犯罪活動，以及各種不屬於宗教範圍的、危害國家利益和人民生命財產的迷信活動。對於一切以看相、算命、看風水等為業的人員，應當教育、規勸和幫助他們勞動謀生、自食其力，不要從事這類利用迷信騙人的活動，如不遵守，也應當依法取締。《中華人民共和國刑法》第三百條規定：「組織和利用會道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規實施的，處三年以上七下以下有期徒刑；情節特別嚴重的，處七年以上有期徒刑。」對於那些利用封建迷信，進行危害國家利益、社會穩定和人民生命財產，構成違法犯罪的人，要堅決依法打擊。對印刷、傳播看相算命、抽簽卜卦一類書籍、印刷品的，要嚴肅查處。
探討科學與宗教的關系，一不能靠列舉事實，二不能以偏概全，以點代面。必須從二者的本質，即從二者最根本的東西入手，進行理論分析，其他看似矛盾的現象，才好以此為據得到解釋。
作為一種社會文化現象，其本質主要表現在它的社會目的以及它所面對的對象，所用的手段。
科學的目的是認識世界，狹義的科學僅指自然科學，以認識自然界為目的；廣義的科學包括社會科學，即包括以認識社會為目的的人類活動。科學是人類活動的一部分，人類的實踐活動不止於認識，而是還要用在科學活動中獲得的認識為自己謀取福利，因此科學也必須變成技術、工程，人類才算實現了自己的目的。
宗教的目的也是要解決人類面臨的問題，為人類謀取幸福。人類創造了宗教，決不是要危害自己。宗教首先和主要的要求，是實行，是做。就實行和做這一內容來說，它相當於認識之後的人類實踐活動諸階段。但是為了做，特別為了讓信徒自覺地、心悅誠服地去做，宗教就必須對這樣做而不那樣做的理由作出說明，說明，就必須有所認識。因此，宗教也必須解決自己的認識問題。
原始的人類，認識和實踐活動混然一體，宗教和科學等文化現象也沒有區分。神靈觀念的產生，主要還是認識中的錯誤，因此也可以說是科學中的錯誤。當人類還無力揭破、或無力徹底揭破神靈觀念錯誤的時候，神靈觀念就因社會因素而不斷得到加強，從而發展成各種各樣的宗教。從這個意義上可以說，宗教是從科學中、更准確地說，是從科學的錯誤中產生的社會文化現象。
科學發展的根本動因，是人類自身的實際需要（包括物質需要和精神文化需要）。人類的需要存在，科學就要發展；任何力量都消滅不了人類的需要，也就阻止不了科學的發展。國家權力和各種社會文化現象，包括宗教，都只能適應這種需要，並且以適應的好壞決定自己的命運。
在人類的各種需要中，物質需要是最基本的、也是最重要的需要，因而是影響科學、首先是自然科學發展的基本動因。科學發展的程度，一面決定於前代的知識積累，一面決定於社會物質需要的強弱。從古至今，科學的加速度發展，根本原因是人類物質需要的加速度增長。
國家權力和各種社會文化現象，基於自己的需求，也對科學的發展施加著各種各樣的影響。但是他們只能影響科學的發展方向，使某一部分發展而使另一部分不發展，使一部分發展得快些而使另一部分發展得慢些，卻不能根本影響科學發展的速度，更不能根本阻止科學的發展。在科學發展速度這個問題上，誇大文化因素、包括宗教因素的作用是不合事實的。
宗教是人類最早產生的、具有普遍意義的世界觀，在一個漫長的歷史時期里，是社會最高的、居統治地位的意識形態。而任何占統治地位的意識形態，都會，也都必須適應社會的需要，給科學留下一塊能夠自由發展的領地。領地的大小、位置，依具體情況而異。但都要留下這塊領地，則沒有例外。宗教自然也是如此。這不是宗教對科學的特殊加恩，而是人類自身生存和發展的需要迫使宗教作出的適應行為。
任何宗教，其目的都不是發展科學，不論是原始宗教還是人為宗教。原始宗教面對的主要是自然界，它要解決的問題，主要是人與自然界的矛盾。它所用的方法，是「在幻想中征服自然力」（馬克思語），或者說，是藉助神靈去征服自然力。巫術、祈禱，是它的一般手段。它不去促進科學的發展，也不會去促進科學的發展。而由於它把人類的精力引向巫術和祀神，也就把人類精力的一大部分引離了科學。從這一方面說，批評原始宗教阻礙科學的發展，原始宗教不應當感到冤枉。而且由於原始宗教是從科學的錯誤中產生的，並把科學中的錯誤作為教條，當科學繼續發展、克服自己錯誤的時候，必然與原始宗教的教條發生沖突。
人為宗教面對的主要是人類社會，它要解決的主要是人與人的矛盾。從原始宗教向人為宗教的轉變，不是宗教自身要轉變，而是社會需要自身在轉變。人類的發展，使他們自己在面對自然界、要解決人與自然矛盾的時候，必須首先解決人與人的矛盾，人為宗教也就應運而生了。
人為宗教解決人與人矛盾的方法，也是要依賴或藉助神靈的力量。不論各民族、各時代人們對神靈的觀念有多麼不同，但人為宗教的神靈、至少是至上神，作為至善、至美、全知、全能的存在，則沒有區別。人為宗教要解決的是社會的問題，而且又要依賴或藉助神靈，它也不會去促進自然科學的發展，並且和原始宗教一樣，把人類的精力引離自然科學、因而妨礙自然科學的發展，也是必然的。
但是同樣正確的事實是，在宗教作為占統治地位的意識形態的情況下，科學也沒有中止自己的發展。而我們今天的科學和技術，或者說高科技，正是前代科學的繼續。在原始宗教時代，原始的人們也不是事事求神，至少是不能完全依賴神靈。他們也知道，要取得衣食，不能僅僅向神靈祈求，必須自己作出切實的努力。因而，原始的人類，不僅創造了原始宗教，也創造了原始時代的生產和生活的技術，發展了對自然界和社會現象的認識。這類認識，不論今天看來多麼幼稚、粗糙甚至充滿錯誤，但這種認識以及由這種認識所得到的知識，屬於科學的方面，而不屬於宗教的方面，也是確鑿無疑的。
❾ 科學與宗教在方法論上的根本區別
科學注重用事實說話,行為驗證思想;而宗教是用思想主宰行為.
❿ 文學與宗教的區別
文藝復興以來，始終存在著對宗教進行嚴厲批判、妄想消滅宗教的思潮和代表人物。但宗教始終沒能被消滅。事實上，除了象道教這樣缺乏改革沖動的宗教以外，世界上主要的宗教不但沒有衰亡，反而呈現出蓬勃發展之勢。象基督教神學在二十世紀就取得了巨大的發展，產生了一批世界級的思想家。佛教和伊斯蘭教也發生了巨大的變革。二十世紀初年的中國，曾經有人提出「以美育代宗教」、「以科學代宗教」的主張，但他們的論點不但從學理上站不住腳，而且也已為歷史事實所擊碎。值得注意的倒是這樣的一個事實：呂澄、李淑同和劉小楓等美學家和藝術家從美育走向了宗教。這說明了宗教有其本身不可代替的價值。現代工業社會的發展沒有也不可能摧毀宗教，其他文化形式也不可能取代宗教。
宗教是不可以被取代的。我們不能設想沒有宗教的文化會是什麼樣子。假如阿拉伯人沒有伊斯蘭教，假如西方人沒有基督教，假如中國人沒有佛教，那麼他們的文化會是什麼樣子？設想有一種文化會脫離了宗教而發展是愚蠢的。有人曾經做過這樣的蠢事，蠢事是不可能成功的。宗教是人的終極關懷，因而與人的生存本質相關。歷史上的宗教可能被意識形態的毒質所污染，但宗教的本質是不會被污染的。宗教的本質是永遠是純凈的。它既在於它自身之中，又內在於一切文化形式中。科學、哲學、文學、藝術皆不能擺脫宗教。
回顧一個世紀的中國現代文學及其研究歷程，可以看到宗教與文學的關聯。我們可以列舉出相當一批與宗教文化關系密切或有著不同程度關聯的現代中國的重要作家，諸如魯迅、周作人、巴金、老舍、曹禺、冰心、許地山、豐子愷、郭沫若、郁達夫、茅盾、沈從文、艾青、徐志摩、戴望舒、朱自清、林語堂、廢名、張愛玲、廬隱、蕭乾、宗白華、夏沔尊、馮至、施蟄存、張資平、何其芳、孫犁……等等。「可以說，中國現代文學各不同時期有特色有影響的作家都與宗教文化有著某種關聯。」（劉勇《中國現代作家的宗教文化情結》3頁）這種關聯的發生是很自然的。盡管五四時代及其以後的科學主義思潮在社會生活的各個層面佔有壓倒優勢，但在人們的內心深處，宗教情結卻始終發揮著強有力的作用。近代傳入的基督教和固有的儒、佛、道傳統合流，在新的歷史情境下維系了中國人的終極關懷，並若隱若現地通過種種途徑表現出來。在觀念層次上，盡管與日本、與西方有很大的差距，也還是不乏對宗教的深入研究與探討。
二十世紀中國最有影響力的宗教當屬基督教和佛教。基督教在近代中國的發展引起了許多復雜而深刻的矛盾沖突，對它的影響要做正確的評價和分析。從積極的意義上說，基督教激活了中國人已經氣息奄奄的信仰精神，使中國人從委頓中醒來，重新審視自己的文化和精神生活，一如當初佛教初傳時候一樣。中國新文學的先驅們就已經注視到了基督教文化的獨特作用和價值。陳獨秀1920年2月1日在《新青年》第七卷第3號上發表《基督教與中國人》一文，對基督教的平等博愛、犧牲奮進、至上人格、反思懺悔等精神品格表示了熱烈的頌揚。在他看來，「基督教是愛的哲學」，「基督教的根本教義只是信與愛，別的都是枝葉」。他呼籲「把耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁坑中救起。」如果說陳獨秀還主要限於從社會政治革命的角度來鼓吹基督精神的話，那麼魯迅則直接切入了文化和文學的內核。他在著名的《摩羅詩力說》里高度評價了希伯來文學的殊勝意義：「雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃庄嚴勝，教宗文術，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。」他呼喚「精神界之戰士」在中國的出現，這裡面自始至終貫穿著一種深沉的基督教精神。周作人所提倡的「人的文學」和「平民文學」，以人道主義的「愛的哲學」通向了基督教的「博愛」主題。他說：「現代文學中的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來……近代文藝上人道主義思想的源泉，一半便在這里。」（《聖書與中國文學》）還從藝術發展的角度肯定「文學與宗教確有關系」，「文學的發達，大部出於宗教」。「人類所有最高的感情便是宗教的感情，所以藝術必須是宗教的，才是最高尚的藝術。」
從創作實踐來看，新文學中出現了一批深刻體現基督教精神的作家和作品。冰心 作品中的「愛」的主題，明顯來自作者對基督教的博愛精神的深刻體認。而隨著新文 學的不斷深化，基督教文化的更深層次的影響逐漸顯現出來。如有的學者所指出：「郁 達夫作品中無休止的懺悔意念，曹禺作品中擺不脫的原罪傾向，巴金作品中醇厚執著 的人道主義責任感，老舍作品中無處不在的平民意識，以及郭沫若的泛神論思想等等， 這些蘊涵著基督教文化精神的藝術思考，無疑使中國現代文學在思想內涵方面具有了 某種新的文化特質。」（劉勇《中國現代作家的宗教文化情結》）
佛教在近代中國的文化影響也許更加值得我們注意。以楊仁山先生為首的佛教居 士和僧人，使中國佛教從明末以來的極度式微的局面中擺脫出來，逐步走上了復興之 路，給中國近代文化以深刻的影響。佛教中本來所有的自由精神、獨立意志、進取精 神和犧牲精神與近代西方文化的自由精神相結合，使中國人的精神生活和文化活動重 新煥發了活力。一方面是新的具有入世精神的「人間佛教」佛教的形成和發展，另方面是文學藝術活動中的佛教精神的新展現。以魯迅為例。魯迅可以說是現代中國作家 中對人生的認識和體驗最深刻的人物。他的作品中彌漫著死亡的氣息，而他對日常生 活中的平庸和卑微的小人物的描寫，常常使人喘不過氣來。他關注人的苦難，關注中 國人的國民性，其實都與他對佛教的偏好有關。佛教本來就起源於解脫人生苦難的要 求，而人生最難擺脫的當然是死亡的威脅。魯迅從自身的苦難中體會到了人的生存的 嚴酷，從而孳生出解脫的大願。他探尋過多種道路，包括外在社會政治革命。但魯迅對政治革命實際上並不報多大的希望。《阿Q正傳》典型地表明了這一點。所謂的「國民的劣根性」其實植根於人性的黑暗中，也就是佛家所說的「無始無明」中。所以魯迅始終是很悲觀的，這使他既擺脫了一般作家的膚淺的樂觀主義，也使他能夠在一定程度上看穿人生的苦難，與政治操作保持一定的距離。
在其他一些人那裡，佛教文化的表現採取了不同的形式。蘇曼殊的作品盡管不多， 卻能以驚才絕艷的文筆，寫出佛法追求與愛欲之間的深刻糾纏，突顯了悲劇性的意味。而周作人、廢名、豐子愷等人則以從容而優雅的筆觸，表現了一種禪的精神。寧靜淡泊、清幽曠遠的人生境地和舒緩雅潔、坦盪從容的心緒，使讀者在動盪混亂中依稀看到了一片古老的精神家園。但這決不是對傳統佛教和禪宗的簡單回歸，而是灌注了近代文化精髓、盪滌了傳統文化渣滓的新的精神意向。其他的作者如許地山、沈從文等則表現了一種把多種宗教結合起來的意向。許地山的《債》里即包含著三層意蘊：第一層是還債人的佛家慈悲為懷的心腸和儒家高度自覺的憂患意識；第二層是岳母所信奉的順著境遇做人，棄絕非分之想的道家人生哲學；第三層則是「還債人」那種深刻而莫名的基督教的懺悔意識和獻身精神。這種多重宗教意蘊還可以在林語堂等人那裡看到。
中國現代文學與宗教之間的關系不止體現在宗教情結上，還體現在敘事結構、藝術語言和藝術意境上。中國現代文學的濃烈的抒情性和深層次的隱喻性，顯然來自基督教文學的刺激。佛教文化對現代白話文運動的貢獻是眾所周知的。而藝術氛圍和意境的營造，則與宗教意識的流注密不可分。
文學與宗教是不可分割的，中國現代文學和宗教文化同樣是不可分割的。盡管四九年以後的中國對宗教採取了極端的態度，但改革開放以來宗教又明顯地呈現出自身固有的活力。在作家的筆下，宗教精神和宗教意識也多姿多彩地表現出來。賈平凹、張承志、張煒等人的創作，顯然自覺地走向了某種宗教追求。尤其是張承志的《心靈史》，極其悲壯地展示了一個民族為信仰而戰的歷史，在當代文學中具有震撼性意義。這也許象徵著未來中國的精神路向。