中華文化再創造

㈠ 求助關於建築保留中國傳統文化的再創造

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中國傳統文化資料
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㈡ 如何再創中華文化的新輝煌

只有在共產黨的領導和馬克思主義的領導下，才能創造中華文化的新輝煌，實現中華民族的偉大復興

㈢ 三生萬物，逢七必變，中國文化有多深邃，有多偉大

以上出自老子的《道德經》，我也相信這段話大家都知道，可誰深究過其中深意呢？我們肯定以為類似《道德經》之類的書都是說一些玄而又玄的東西，說好聽點叫哲理，說難聽點叫神棍理論。然而，作為我國最早一批“學術界大佬”，老子又豈是一個空談理論的人物呢？

然而在東方的國家，“七”也是很早就已經用到了，天上的星星被叫做“北斗七星”。還有就是“七仙女”、七言絕句詩、古琴里的七根弦、就連女生的生理期也是七天，這些都會跟七有關。歷史上每七百年就會出現一次大的興衰，這些是都可以在書籍當中記錄可做比較的。

㈣ 道教和佛教對中國文化的影響

在中國文化史上，真正對中國社會產生影響的，乃儒、釋、道三家。早期的儒家思想比較富有生活氣息，發展至宋明理學，則將重點落實於心性。關於心性的內容，是早期中國哲學的薄弱之處。雖然孟子及《易經》有所涉及，但總體較為單薄。而佛教的大、小乘經論，對心性都有著豐富且深入的闡述。需要說明的是，佛教對於心性的認識，不僅在理論上有所建樹，更落實於具體修證中。尤其是禪宗，特別重視心性的參悟。縱觀中國哲學史，佛教始終占據相當重要的地位。胡適先生早年曾撰寫《中國哲學史大綱》，及半便不了了之，原因就在於他不了解佛教。其後，他也開始研究佛教，並收集了很多禪宗方面的資料，盡管他的考證未必為教界接受，但也從中反映了他對佛教的重視以及佛教於中國哲學的深遠影響。佛教對中國文學影響也十分廣泛。佛經浩如煙海，僅《大正藏》便收錄了一萬多卷經文。佛教中的許多經典，如教界廣為流傳的《金剛經》、《維摩經》、《法華經》，即使單是從文學角度來看，也足以是傳世力作。佛教典籍的體裁也非常豐富，既有詩歌式、散文式的，也有小說式、戲劇式的。即使不從信仰層面來接受，也可作為文化傳承來學習，因而在傳統的文人士大夫中非常普及。早在東晉時期，即有十八高賢會集廬山，於高僧慧遠法師門下同結蓮社，共修凈業。及至唐宋，文人好佛之風更盛。著名的王勃、王維、白居易、柳宗元、劉禹錫、范仲淹、王安石、蘇東坡等，都是虔誠的佛教徒。文學作品代表著作者對世界的觀察、心得及生活積累，同時也是作者思想境界的反映，精神信仰的折射。因此，古代的很多文學作品都蘊涵著佛理，流動著禪意。如果我們不了解佛教，就很難透徹這些作品的底蘊。此外，還有部分作品直接取材於佛教或相關內容，如《西遊記》便是以唐僧（玄奘三藏）西去印度取經的經歷為題材。學過歷史的同學應該知道，玄奘大師是中國佛教史上的四大翻譯家之一，對漢傳佛教貢獻卓著。《西遊記》取材於這段歷史，創作中自然滲透了許多佛教思想。遺憾的是，經過部分影視作品的演繹，唐僧反而成了孫悟空、豬八戒的拙劣陪襯，未能再現歷史真實。而《閱微草堂筆記》、《聊齋志異》等筆記小說，也在不同程度上反映了佛教的因果報應思想。至於名著《紅樓夢》中，則為讀者展現了許多極富禪意的詩作。如果對佛教一無所知的話，勢必無法正確解讀這些作品。佛教對藝術創作的影響更是不容忽視的。佛教的傳入和佛教造像的盛行，極大促進了中國雕塑、建築、繪畫藝術的發展。中國的繪畫、書法作品，同樣離不開佛教題材。山水畫中，有古寺梵剎、阿蘭若處；人物畫中，則有諸佛菩薩、金剛羅漢、高僧大德。而各個朝代抄寫的經書，則在弘揚佛法的同時，為我們保留了大量的古代書法作品。其中，書法大家的抄經名作便不勝枚舉，如王羲之書《遺教經》、張旭書《心經》、柳公權書《金剛經》、蘇軾書《圓覺經》、趙孟頫書《妙法蓮華經》、林則徐書《阿彌陀經》、歐陽漸書《心經》、弘一大師書《華嚴經》等等。此外，敦煌還保存有大量唐人寫經，既是珍貴的佛教典籍，也是不可多得的書法藝術寶庫。除了對藝術領域的影響，佛教傳入中國以來，也走入了尋常百姓家。極盛之時，普及至「家家觀世音，戶戶阿彌陀」。於是乎，佛菩薩聖誕等宗教節日也逐漸成為社會普遍接受的民俗節日。

道教發端、生長於中國社會之中，必然要吸收由這個社會產生的精神養分，其中當然包括文學藝術。同時，道教作為一種特殊的信仰形態一旦被社會所接受，並享有較高地位時，反過來也會影響文學藝術。
道教對中國文學的影響，大致可以從這幾個方面來看：首先，道教保留了大量的神話故事和民間傳說，本身也創造了許多神仙故事，這些都為中國文學中的神話部分增添了色彩。道教中關於玉皇大帝、東龍公、西王母、盤古真人等等傳說都是承襲古代神話而來的，並將這些流傳於民間的口頭文學較為完整的保留了下來。另外，道教本身所創造的神仙故事，如關於八仙的傳說，以及有關泰山、華山、龍虎山、武當山等的神話故事，也盛傳於民間，對中國文學產生了很大影響。所以，有的外國學者在研究中國神話時，就將「道家神話」作為中國古代神話的四大組成部分之一，給予了很高的評價。台灣的一些學者也說：「道教傳說流播於世，其豐富的想像，幻異的情節，均能在不同時代說話者口中製造出不同趣味。人類在現實生活中不能滿足的，諸如婚姻、痛苦以及死亡，都可在娓娓敘述中獲得暫時的解脫。尤其通過舞台，一些度脫成仙，仙道解困，以及神仙游戲人間，隨心所欲的能力，更為長期生活在困頓中的百姓，在鬨堂嬉笑聲中滌盪心靈。這種文學藝術的滿足，絕不限於文士的寄託幽隱而已，更是廣大民眾的生活樂趣，而為中國文學中突出的成就之一。」
其次，道教中關於神仙的描寫，導游濃重的浪漫主義色彩，這一點對中國文學的影響尤甚。道教從道家那裡繼承了極為豐富的浪漫精神，並加以發展，所描繪的無論是人物還是景物，虛實相交，色彩斑斕，引人入勝。這種詭異神奇的浪漫情調，深深地浸潤到中國文學的各個領域，使之成為中國古文學的一大特色。
再次，道教獨具特色的詩詞，也深深影響了中國文學。道教描述神仙輕舉飛升或與仙同游的「遊仙詩」，描寫神仙生活的「神仙詩」，以及一些闡發修道理論的詩文，都給中國詩詞寶庫增添了新的特殊的內容。我國古代著名詩人李白、李賀、李商隱等人都深受道教影響，在他們的詩作中散發出濃厚的道味，且有不少佳作。另外，好些詞牌就得名於道教神仙故事，諸如《瑤池宴》、《霓裳羽衣曲》、《漁歌子》等等。道教對中國詩詞的發展的確起了相當大的推動作用。
此外，道教對中國文學的影響在小說創作方面也是很大的。其他不說，單就明清時期大量出現的描寫神魔相鬥的長篇章回小說來講，就可見道教的影響。魯迅先生把這一類小說稱為「神魔小說」，如《封神演義》、《三遂平妖傳》、《韓湘子全傳》、《呂仙飛劍記》、《七真傳》等，都是以道家思想為主旨的。另外，以歷史演義為題的作品，也都帶有濃重的道教色彩，如《水滸傳》、《三國演義》等。
道教與中國傳統民俗 中國有句俗語：「百里不同風，千里不同俗。」這是說民俗極為繁雜而廣泛。其內容涉及到衣食住行、婚喪嫁娶、娛樂節慶等各個方面。一般地說，道教主要與民間信仰習俗關系密切，通過與信仰習俗的聯系，進而影響到歲時習俗、娛樂習俗等。
首先，道教所尊崇的神靈是虛幻的產物，然而卻與中國民間文化傳統緊密相連。好些赫赫有名的道教俗神，如雷公、風伯、關帝、文昌、門神、灶神、城隍、土地、媽祖、瘟神、蠶神、葯王、財神等等，原本是流傳於民間的，後被道教逐漸吸收成為道教神祗，並貫以各種名號。這既是道教不斷擴大影響的一種方式，也是它吸引群眾的一個重要手段。這就是說，道教把民間俗神集中到自己的信仰中來，成為道教神仙體系的一個組成部分；反過來，道教又利用自己的優勢使這些經過道教化的神靈有返回到民間，更深更廣地影響著民間的神靈祭祀活動。像城隍、土地、灶神，一般的民眾對他們都是無比敬畏的，對這些神靈的崇拜祈禱，實際上也就成了一種民俗。道教特有的一些神靈如八仙，財神，福，祿，壽三星，也得到民間的普遍祭祀。
其次，道教的法術也深入到了民間，常常與民間的巫術結合而對民眾生活發揮著重大作用。道教法術有相當部分淵源於民間巫術，經過道教的改造發展，使之更加系統化。道教法術內容也是很多的，如祈雨、療病、延生、送死、超度、祈夢、求簽等道術都與民間巫術結合在一起，使得道教藉助民俗而普及，這一點是民間習俗與道教相連系的重要環節。
此外，民間的各種按固定時間進行的民俗活動，道教也深入到了其間。如春節這個中國民間最盛大的節日，道教的影子就隨處可見，有的風俗沿襲至今。如「敬灶神」，「打夜胡」，「貼門神」，「桃符」及「鍾馗畫像」等，都是涉及道教的。道教神仙誕辰的慶典活動，在民間也極有影響。如呂洞賓、太上老君等誕辰日，民眾多要到道觀燒香禮拜。而且道教的這些慶典和節日，也摻雜了許多民間娛樂方式，變得非常世俗化。這時，有關的宮觀就成了民間娛樂中心，大家所熟知的「廟會」就是此種情形的表現。這也是道教與民俗相關聯的重要方面。
道教與中國古代科技 道教的信仰是「長生成仙」，為了達到這一目的，道教徒們不懈地探索、尋求達此目的的各種方法。在這個過程中，客觀上亦促進了我國古代科技水平的發展和進步。
古代醫學——早期的道教（五斗米教和太平教）即以符水咒語為人治病。道教的早期經典《太平經》亦從陰陽五行說和經絡學的角度，描述了人的生理狀況，認為人的疾病與天地、陰陽、四時、五行、寒熱有關，提出用針灸調安人體360脈，以草木和禽獸等動植物為人治病。有的經典則以固精、煉氣、養神作為強健人體的方法。
最值得注意的是晉代葛洪、南北朝齊梁間道士陶景弘以及唐代道士孫思邈，他們對促進祖國醫學的發展有著不可磨滅的功績。東晉葛洪著有《金匱葯方》、《肘後備急方》。在《金匱葯方》中有關於結核病、天花等多種傳染病的記載，並指出肺結核（「屍瘵」）是會傳染人的，可導致全家覆亡。《肘後備急方》輯有簡便葯方百餘種，可謂我國第一部急救手冊。齊梁間人陶弘景，精通醫葯學，撰有《本草集注》、《葯總訣》、《效驗方》、《肘後百一方》。其中《本草集注》是將當時所用730種葯「分別科條，區畛物類，兼主詔時用土地所出」而成的，對葯物名稱、來源、產地、性狀、鑒別、功用、炮製等均有說明，是唐《本草》的藍本，為古代葯物學的重要著作。另外，陶弘景還首創按葯物性質進行分類的葯物學分類方法。被人尊稱為「葯王」的唐代著名道士孫思邈，著有三十餘種醫學著作，現存有《備急千金要方》、《攝養論》、《太清丹經要訣》、《枕中方》等。孫思邈在醫學上重視飲食方法，強調醫德，對婦嬰疾病極為重視，《千金要方》中列有《婦人方》三卷和《少小嬰孺方》。
除上面提到的三位道教師徒醫師的醫學成就外，道教的一些養生方術，如行氣、導引、調息、按摩等，都被納入了中醫領域；道教的外丹術則被納入了制葯領域，成為制葯方法；道教的內丹術也大大豐富了中國傳統醫學理論和醫療手段。
冶金術——中國煉丹術發端最早，源遠流長，西傳印度、阿拉伯、拜占庭，再傳歐洲，在文藝復興後轉化為科學化學。煉丹術是道教所專擅的方術之一，在實踐中取得了相當高的成就，至今仍為科學界所矚目。道教有關煉丹的經書，主要保存於《道藏》，其代表作有：東漢張陵撰《九鼎丹法》、魏伯陽作《周易參同契》，皆論述煉丹（外丹）之事。書中描述了汞有發揮性並能與硫化合，第一次記載了用兩種元素合成化合物，並記述有煉鉛丹中物質起化學變化時分配比例的概念。晉代葛洪（252—334年）著《抱朴子•內篇》，其中《金丹》、《至理》、《仙葯》、《黃白》言煉丹事，記述了一般無機物的化學變化及製作黃金和白銀的各種方法。化學史研究者認為，8世紀阿拉伯煉丹家蓋伯就從葛洪著作中深受啟發。道教煉丹術是近代化學的先驅。南朝梁陶弘景（456—536年）著《古今刀劍錄》，記述灌鋼冶煉的方法，是早期煉鋼術的突出成就。他還發現根據火焰顏色不同可辨別物質的不同，開後代分析化學之先河。
天文歷算——道教有「道法自然」、「修丹與天地造化通途」、「天人感應」等教義。修煉者要知天文、曉地理、達陰陽、窮卦象。故道教與天文、氣象、四時歲差的變化也發生了密切的關系，客觀上對我國古天文學、氣象學及歷算學曾發生重大影響。道教與歷法學亦有密切關系，北魏寇謙之精於術算，梁陶弘景撰《帝王年歷》5卷，頗有創見；唐代傅仁均善歷算之術，撰《戊寅元歷》，創定朔法，是我國官歷用定朔的開始。
道教文化對我國社會的哲學思想、傳統道德、環境保護、建築繪畫的的發展，也都有著一定的影響，有著在客觀上呈現的成就。
總之，道教思想是中國傳統文化主流中的組成部分。它對中國傳統文化的影響和滲透，廣播於哲學、宗教、政治、藝術等方方面面。正因為其影響巨大，魯迅才會說「中國文化的根柢全在道教……」許地山也認為：「支配中國一般人的理想與生活的，乃是道教之思想、道家文化……」道教對古代中國上至朝廷王府，下至市井家庭的影響，可說是水銀瀉地。無孔不入，這種影響在當今社會也能看到。

㈤ 學室內設計首先要必備那些條件

轉帖室內設計的八項注意

2006年03月08日

一、室內設計與建築設計

早在上世紀90年代中期，我就曾經提出：室內設計是建築設計的延續、完善和再創造。但大多數人都只認為室內設計是建築設計的延續、完善，而對於「再創造」這一點提得很少。其實，室內設計的獨立性和價值，也就在於室內設計對原建築設計的再創造，沒有「再創造」，室內設計的價值就不大了。

事實也正是如此，現在的室內設計已不僅僅是對建築界面的美化，更多的是對於功能、空間形態的改善。從功能上說，建築設計提供了一個既定的空間，其功能要求可以是明確的，也可以是不明確的。對明確的空間，需要在微觀方面進行再深化、完善，對不確定的空間則要先確定其功能，而後再深入細化設計。有些建築雖然功能確定，但後來由於業主的更換或者經營內容、生活形態的變化，其功能也會發生很大的改變。比如辦公樓變成娛樂場所或者餐飲場所，娛樂場所或餐飲場所改變成辦公場所，像這種改造功能的情況，在室內設計中約佔有一半以上的比重。就形態而言，室內設計對空間、色彩、材質、燈光以及陳設的要求與建築設計都是大相徑庭的。比如內牆和外牆的塗料有著不同的特性，應用起來有很大的差異；建築設計與室內設計的燈光照明設計的側重點又是不一樣的。從表現內容上說，建築設計是表現即將建成的建築物的外部形象和空間狀態，室內設計是在既定的空間內表現界面和環境的狀況，它是對於原形態的深化、改善。

之所以說室內設計是對建築設計的延續，主要有以下原因：

1．室內設計是在建築設計基礎上進行的延續創作，原有的建築空間對室內設計的創作起到了制約作用。

2．室內設計所遵循的技術標准，大都是建築設計的技術標准，比如說建築設計規范、消防規范、衛生標准等等。3．室內設計對建築空間的改造、創造，都必須建立在對建築知識的了解之上。一個對建築知識貧乏的人很難創造出很好的空間形態來。在我最近編寫的《室內設計師辭典》一書，共收集了將近6000條詞條，涉及了建築、工藝美術、傢具、建築物理等各個領域，其中有關建築知識的詞條大約佔有2300多條。由此可見，室內設計與建築設計之間的關系是非常密切的。

對於初學者來說，掌握好房屋建築學的知識尤為重要，比如房子是如何建起來的，它由哪些元素構成，其結構要求是什麼等，這些都是必須了解和掌握。建築設計中的設計規范、標准以及一些有關形式美的法則以及建築物理的基本知識也是應該有所了解的。

二、裝修與裝飾

對於裝修裝飾，我的理解是：裝修是指對建築界面的修飾、美化，而裝飾則是指用傢具、陳設品對建築空間進行美化。

在上世紀80年代以前，我國幾乎沒有什麼裝飾裝潢公司，經常談的是「裝修」二字，實際上它是指對界面的維護、修飾。80年代以後，我國的裝飾業得以迅速發展，但大多不是裝飾，而是裝修。自80年代初到90年代中期，無論是設計還是施工大多在界面上大做文章，因此有人戲稱是「貼一張皮的工作」。這是非常值得反思和修正。試想一下，一個室內空間，由於戶主的變化或者戶主審美觀念的變化，其裝飾式樣也會隨之產生變化，如果在裝修設計上投入很多，後來在改造時又要把原界面改掉，這樣既費錢費工、又勞民傷財。而如果根據「簡裝修，重裝飾」的原則，把界面做得較為簡單，風格和個性卻通過後來的陳設品來表現，這是非常明智的。在我最近出版的《室內陳設設計》的一書中，原室內設計分會會長曾堅先生為該書所寫的序言中提道：「……我本來把室內設計分成四個層次。第一層次是六個面加門窗，第二層次是固定傢具，第三層次是活動傢具，第四層次是陳設。最近與歐洲室內設計專家們討論，他們認為我們所謂的第一、第二層次的設計越少越好，以便業主自己去發揮……」我認為，曾先生的這段話，非常具體地說明了裝修與裝飾之間的關系，同樣也指明了我國室內設計的發展方向。

當然，我並不反對裝修在某些高檔的建築空間如酒店、賓館、寫字樓等中的作用，在這些建築空間中，界面是表現風格和個性的重要內容，界面上的裝修對於烘托室內的氣氛都起到了很大的作用，即裝飾與裝修並重。

三、空間與場所

空間是指以界面和構件圍合或提示構成的三度空間。場所指由空間和環境共同構成的，具有一定精神內涵的區域。

空間和場所有相同亦有所不同。場所包含空間，但空間不等於場所。我認為建築設計中，由界面構成空間具有場所性，可產生場所精神，但不是所有的空間都能很好的表現場所精神的。場所精神中的核心問題是除了要有空間外，還要有環境特徵，而環境特徵的產生很大程度上需要依*室內設計。我們並不否認像猶太人紀念館、朗香教堂、流水別墅等建築室內具有很強場所性，但不是所有建築都能做到這一點，而任何一個稍加設計的室內設計都會產生一種場所精神。舉個簡單的例子，一個戲劇舞台，它的空間是確定的，但一旦布置了布景、道具、燈光等，就會構成一個場所，那麼這場所會由於布景、道具、燈光的不同，形成各種各樣的具體的場所，可以是北國風光，也可以是江南水鄉。在這里，相同的是空間本身，不同的是布景、道具、燈光等構成的場所。因此，我認為在大多數情況下，場所是由室內設計深入完成的。場所中構成場所的因素，可以是空間的因素，建築的因素，也可以兩者都不是。比如有不少室內設計師是學平面設計或繪畫、傢具出身的，他所使用的室內設計方法中缺少或沒有建築的語言，他們使用平面設計語言或陳設設計的語言，而我們不能說他不是室內設計師。

建築空間的構成主要依賴建築設計的原理、方法，因此不熟悉建築設計的知識，對空間設計和改造將會帶來各種使用困難。而設計的目的、任務以及其所長，應充分體現在對場所精神的表現上。

四、個性與共性

個性與共性是個老生常談的話題，在任何一個作品中（包括室內設計與建築設計作品），都同時反映了個性和共性。個性反映了矛盾的特殊性、典型性，而共性反映了矛盾的普遍性。關於個性問題，恩格斯曾非常精闢的指出：文藝批評的最高標準是「這一個」。「這一個」說明了作品的創作在表現上的「唯一性」，也就是說一個優秀的作品，它只能適合於這一個特定的時間、地域、環境、人物，而離開了這些具體因素，作品所表達的語言就不適合於其它地方。無疑，作品應表現個性，當作品的個性具有時代性、社會性時，它就同時具有共性及普遍性。

對於個性與共性的理解，我想談談自己的兩點看法：

1．設計的個性是作品的個性、唯一性，而不是表現個人的個性。現在很多室內設計師往往把設計只當作藝術品，表現自我意識，而不顧絕大多數人的審美傾向。剛畢業就想做出一鳴驚人的作品，大談創造的個性。有些為了吸引人的眼球，作出一些怪誕的作品，我覺得這不是在做創新，而是在做鬼臉，想用一張不同的臉來引起別人的注意。以我之見，對於一個初學者來說，雖然需要了解「個性」在藝術創作中的價值，但首先要了解設計的共性問題，如大量的技術規范、功能要求、設計的普遍規律、正確的表現方法，特別是大眾的審美情趣等。這是大家必須共同遵守的游戲規則，不能越過這一問題來談個性、談創造。室內設計跟其它學科一樣，都應該厚積薄發，對年輕人而言，先了解共性問題，後談個性、談創造，對成長來講是有好處的。

2．相對於建築、美術等學科來說，室內設計是個年青的學科，所以目前我們要大力提倡、鼓勵並解決好基礎教育問題，解決好審美中的共性問題。比如說如果連基本的人體工學知識都不知道，那傢具的創新也就無從談起。我們不是在畫一張畫，而是在生產一些供人們生活、工作的產品，當這產品用都無法用，又何談個性、創造？所以，只有掌握好了基礎問題，了解共性，才有利於提高專業技能。

五、理論與實踐

室內設計從80年代到現在已經發展了20年了，設計人員有55萬多，裝修裝飾的產值在2003年達到了7000多億，這是一個隊伍龐大、產業巨大的行業，但它卻還只是一個二級學科，有待於完善、發展。大家想想，室內設計在全國眾多的學科中能排第幾位？能排到50位嗎？還有就是這一專業的獨立性如何？一般來說，獨立性表現在理論和教育上的獨立性。但是無論是在理論上還是教育上，室內設計主要依賴建築設計和美術教育，沒有形成體系的理論，仍處在發展、健全階段。我認為室內設計的理論分為三個階段：第一：技法類、資料集階段；第二：方法類階段；第三：哲學層次階段。目前我國現在正走到了第二階段，無論從數量還是質量上都還有待提高。話說回來，第一、二階段對我國室內設計的普及和提高都已經取得了一定的成績，比如張綺曼、鄭曙暘的《室內設計資料集》、來增祥的《室內設計原理》等對室內設計的發展作出了很大的貢獻。但這些人相對於55萬多人的龐大隊伍來說，實在是太微乎其微了。

其次，對個人來說，室內設計是實踐性非常強的專業。有些剛畢業的學生問我：高老師，我現在要不要學理論？我說：要學理論，但更重要的是參加實踐，積累了大量的感性知識後才能更好的理解理論問題。理論對初學者來說不要學得很深，特別是不要學習一些誇誇其談、與別人聊天用的知識。而對畢業很久的學生，我經常會跟他們說：你們最好回學校再讀兩年書。因為需要更多的理論知識來指導他們的實踐。對一個設計師來說，要能在技能上提高一步，通常要比在理論上提高所花費的時間多得多。比如，一個人用兩年時間來看書學習，可以把理論講的頭頭是道，天花亂墜，但用在創作水平上要有極大的提高則是很有限的。設計師後期要注意理論知識的提高和全面的修養，就像畫畫要提高畫外功夫，演員要練就台下功夫一樣，室內設計師則要充實設計外延的知識，後期作品水平的高低主要體現在見解、見識上的高低，理論水平上的高低以及其他各方面的知識多寡。

六、典雅與通俗

建築設計、室內設計與藝術創作有相同之處也有不同的地方。藝術設計可以是大眾的，也可以為少數人，它在服務對象上比較靈活。而公共建築其本質上是為他人創造一種學習、生活、工作的模式或環境，是為大多數人服務的。因此，室內設計者應考慮好自己設計作品是否能適合使用者的審美情趣。我們要知道，設計者的審美情趣不一定就是使用者的審美情趣，而使用者的審美情趣通常未必是高雅的，使用者要在此環境中長期工作、學習、生活，如果他感覺到不舒服、使用不方便，即使再高雅的設計作品，他都不一定會樂意接受。

在現實社會中，儒雅之士畢竟只是少數，大多數人在審美上都是通俗、隨意的。正所謂曲高和寡，雖然設計作品非常優雅，而認同、賞識它的人卻有可能是寥寥無幾。我曾經做過一個酒店的設計，自己覺得設計得很雅緻，完工後同行們也認為不錯。可是半年後，我再次光顧這酒店時，發現酒店的主要部分都作了調整，給我的感覺是：做俗了，大有下里巴人的感覺。酒店老闆告訴我說：「你設計的作品雖然雅緻，但是顧客覺得太清淡了，不夠氣派，帶朋友到這里來沒面子，因此生意不好。後來我改了，在室內加了許多裝飾品，感覺熱熱鬧鬧的，於是一般市民也就喜歡了，現在的生意倒還很好。」這件事對我的觸動很大。我想，室內設計具有俗文化的一面，所以對於我們這些接觸過所謂高雅文化的人而言，應該很好的研究一下俗文化和公眾的審美情趣和生活形態。最近我再做酒店設計的時候，我的助手問我如何表現文化，於是我跟他們談了文化的多樣性，文化有設計者的自我文化（這或許就是雅文化），有老闆的經營文化、有顧客的消費文化（這或許是俗文化），而我們在設計中就要考慮俗文化的因素，並用形式美的規律去體現它，貌似俗氣，但俗得有道理，有章法，不要從頭到尾都是俗，我們要在為他們服務的同時有責任有必要引導大多數人的審美觀念，這就是我們室內設計師需要做的工作。我覺得，在大多數室內設計作品中「雅俗共賞」大概可稱為上乘之作罷。

七、文化的地域性與世界性

文化是指在人類進程中一切精神和物質的產物的結晶，具有歷史和地域的特徵。文化的核心是觀念，觀念一旦形成就有相應的穩定性與延續性。由於地域特徵、歷史狀況等特殊性，形成了文化的特徵，這些特徵是動態的、發展的。

改革開放以後，中國的國門打開了，各種文化對中國文化進行影響、滲透，以致產生變化。在這種情況下產生了兩種現象：一是大量地吸收各種各樣的外部文化。就現在中國建築文化而言，西方古典式樣、歐陸風、東洋風、後現代的建築思潮吹遍了祖國大地。然而，在北京、上海、南京等地都出現了類似城隍廟、明代一條街等仿古的中國傳統建築樣式。這兩種現象反映了文化在演變中的一種規律，即文化像一個海綿體，一方面需要吸收外來的文化，另一方面它又需要反彈，充分表現本民族的特點。目前，中國出現的多元文化正是這一規律的反映。
俗話說，一方水土養一方人，深深植根於中華兒女體內的博大精深的中國文化，始終會影響著本國設計師的設計思想，並為他們提供源源不斷的創作素材。例如，很多優秀的留洋畫家，在國外所作的畫洋味十足。回國後，雖然用的還是原來的顏料、工具、紙張，但畫的洋味就少了，這說明了環境對他的影響。因此我認同中國文化是大多數中國知識分子在文化上的歸屬。

讓我們橫向地看國外，如日本、印度、俄國等國，都曾受到過外來文化的影響，可最終還是本民族的文化成了主流文化。隨著中國經濟的復甦、發展、繁榮，中華民族的子孫會反思、認同、發揚本民族的文化，這是不可抗拒的歷史潮流。然而現在中國所呈現的文化是多元的，與傳統的文化形態有著很大的區別。但我相信，若干年後，建築設計、室內設計必然會用新觀念、新意識、新材料、新工藝去表現全新的中國建築文化。這一天遲早會到來的，設計師應有這樣一種認識和准備。

八、功能與形式

上世紀50年代，我國對建築設計提出了「實用、經濟，在可能情況下注意美觀」的原則。這是在經濟水平低下的情況下，適合當時國情的一個方針。雖然它不太適合現在的建築設計情況，但反映了一個事實，即對於一般性的建築，實用和經濟是建築設計不可或缺的基本要求。

上世紀80年代後，隨著我國經濟狀況的好轉，在建築和室內設計中，開始注意美觀問題，追求形式的表現。然而，我感到自上世紀80年代起至90年代末，室內設計一直是側重對形式的追求。許多室內設計師忽視功能和技術問題，這或許是因為他們大部分是學美術或工藝美術出身的，對功能和技術知之甚少的緣故。在室內設計開始發展的時候不少人是畫效果圖的，評判設計作品的優劣也全憑效果圖的好壞。這在當時有特定因素，是可以理解的。但到了現在，就應該很好地反思：在室內方案實施中，效果圖到底能起到多大作用？是應該形式先導還是功能先導？我認為，首先是解決功能的合理性，然後再解決技術和形式問題，因此我贊同功能先導、技術支持、形式配合的說法。很多年輕一代的室內設計師對形式法則了解甚少，只憑感覺來處理形式問題，而不是用理性來指導。我不否認形式的重要性，形式對功能的巨大作用，但是對於一般性建築，功能具有獨立的價值，而形式是為了表現功能的。形式是可以多變的，而功能卻是相對穩定的。只有精神功能要求很高的建築，空間形式才有獨立價值。

我之所以提出功能與形式的關系問題，旨在告誡室內設計師不要片面地追求形式，而要更好地關心新奇的形式背後是否是以犧牲功能作為代價。

作者簡介
●高祥生，現為東南大學建築學院教授、碩士生導師、江蘇省室內設計協會副理事長，全國有名的資深室內設計師。長期從事美術、建築和環境藝術的教學和創作。
●曾主持過中央電視台教育台、江蘇電視台、南京電視台等電視台、電台多次做過環藝設計和室內設計的專題講座。
●曾主持過ALC板的裝飾構造和未來居住環境的心理探要等兩項科研。
●主編或合編的著作有：《國外現代建築表現圖技法》，《居室美·裝飾篇》，《設計與估價》，《室內設計師手冊》，《現代建築樓梯設計精選》，《裝飾構造圖集》，《住宅室外環境設計》，《建築環境更新設計》，《裝飾制圖與識圖》，《現代建築入口、門頭設計精選》，《現代建築門、窗設計精選》，《現代建築環境小品設計精選》，《西方古典建築樣式》，《室內陳設設計》等20本書。
●發表的論文有：《室內效果圖的色彩問題》、《談建築系美術教學改革中的若干問題》、《室內設計在建築設計的早期介入》、《城市空間中的景觀小品》、《居室室內設計中的健康觀》、《現代辦公空間的綠色景觀》等20餘篇。
●設計作品：南京夫子廟寶慶銀樓、江陰國際大酒店、南京金路島娛樂中心、姜堰中央商場、南京華陽大酒店、無錫東林大酒店、馬鞍山湖濱商廈、河南海達爾娛樂中心、徐州郵電指揮中心、南京下關商場、通州國稅大樓、江蘇省政協禮堂老樓、金壇茅山渡假村、通州建委辦公室、南京東江海鮮酒樓、南京財經大學圖書館等近百餘項工程的室內設計。還曾主持過通州市城標工程的室內設計，安徽青陽

㈥ 為什說文學接受活動是一種再創造性的活動

文學接受是一種以文學文本為對象、以讀者為主體、力求把握本文深層意蘊的積極能動的閱讀和再創造活動，是讀者在特定審美經驗基礎上對文學作品的價值、屬性和信息的主動的選擇、接納或拋棄。文學接受的形式包括:文學閱讀、文學欣賞、文學批評、文學研究等。其中最主要和最基本的是閱讀與欣賞。
文學接受與傳統文藝學中"文學欣賞"或"文學鑒賞"的概念既有聯系又有區別。文學接受是指對文學作品進行閱讀、欣賞與再創造的一種特殊的審美精神活動。它包括著文學欣賞或文學鑒賞的基本涵義與特徵。但是，文學鑒賞是以欣賞對象即作品為中心的，而文學接受則與20世紀70年代開始躍起來的接受美學相聯系，主張在文學接受過程中以讀者為中心。由於他們的理論背景不一樣，因此在理解作品與讀者關系時側重點也產生差異。接受美學作為理論的一個派別，特別重視對藝術接受過程中閱讀主體再生產、再創造特點的研究，認為作品的意義只有在閱讀過程中才能產生，它是作品與讀者相互作用的產物，而不是隱藏在作品之中、等待著人們去發現的"神秘之物"。接受美學的理論家姚斯曾說:"一部文學作品，並不是一個自身獨立、向每一時代的每一讀者均提供同樣的觀點的客體。它不是一尊紀念碑，行而上學地展示其超時代的本質。它更多地像一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質形態中解放出來，成為一種當代的存在。"這就是說，文學接受具有"對話性"特點，作品離開讀者主觀的參與、評價與創造，其意義是不可想像的。因此，文學接受是一種以文學文本為對象、以讀者為主體、以把握文本深層意蘊為目的的積極能動的閱讀和再創造活動，是讀者在審美經驗基礎上對文學作品的價值、屬性進行主動選擇、接納或揚棄的過程。

(一)接受者的語言文字能力

文學接受必須具備一定的語言文字能力。識字只是語言能力的基礎，對於閱讀文學作品而言，更重要的是語義知識、語法規則、語用習慣與語言經驗。他們構成了一個讀者必須的語言綜合理解能力，是特定的語言環境長期熏陶和相當程度的語文教育訓練的結果。

(二)接受者的文化基礎和思想水平

文學接受者應該具有起碼的文化基礎和思想水平。文學是社會文化系統的一部分，是特殊的審美文化。它與文化的其他領域保持密切的聯系，包容著諸如哲學、宗教、歷史、道德等方面的多種信息與內涵。同時，文學作品既是作家思想的載體，又深深地滲透著民族文化精神和社會時代意識。因此，文學接受者面對的是兼容並蓄的文化復合物。他作為主體，要與對象形成響應關系並進入對話狀態，必須具有相應的文化知識和一定的思想水平。

(三)接受者的審美能力

文學接受者應當擁有基本的文學審美能力。具體到文學接受，接受者需要有文學興趣和一定的文學知識，相應地養成文學閱讀習慣並不斷積累文學經驗。更為重要的是，接受者應該按文學的方式閱讀文學作品，用審美的眼光來理解審美對象。

㈦ 太古、上古、遠古，中國的古代文明到底有多少個時期呢

中國有很多美麗的神話傳說，如：盤古開天闢地、女媧補天造人。但這些人物形象，在今人眼中，似乎只存在於故事之中，他們和既有的認知無法吻合。於是，關於他們的解讀更多都是先人們的「創作」，但他們真的都是虛構的形象嗎，就如中國的「龍」。

如果讓思維換個維度發散，有些事情的解讀沒准就會撥雲見日。畢竟，想像和創造都不會憑空產生，千年流傳下來的這些故事，一定是想告訴後來者：歷史沒準是另一番模樣。但無論歲月如何修飾，真實存在過的肯定都會留下其痕跡。