世界的重新创造近代科学是如何产生的

❶ 世界的重新创造:近代科学是如何产生的

你好：
[荷]H·弗洛里斯·科恩：，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年 这是一本写给普通读者的小册子，可以看作作者的另一本大部头学术著作《近代科学如何诞生：四种文明，一次17世纪的突破》的普及版。李约瑟问题一直是中国科学史学界乃至普通民众特别关心的主题，香港学者陈方正最近出了本《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》，周程老师翻译了一本书也叫做《近代科学为什么诞生在西方》——其实托比·胡弗的那本书原名只是叫“近代科学的兴起”，中译的书名显然是出于我们的兴趣。如果为了吸引读者的话，如果卜天师兄译的这本书改名叫“近代科学为何诞生在西方”倒是更加恰如其分一点。虽然在本书中作者对中国的讨论还略显单薄，但可以看出作者整本书都试图回答这个问题：为什么是欧洲？在17世纪的欧洲究竟发生了什么？读完全书，我感觉有些失望，这或许是因为起初期待太多的缘故，但读到最后感觉许多疑惑并未解开。当然，作为一本普及性的小册子，作者毕竟不可能把所有的问题讲透彻，要不然他就用不着再写后面那本巨著了。因此，这本书的意义不在于它确实解决了多少问题，而在于它提供出的新思路，新的叙史方式。本书的标题可能引起误解，我们可能会认为“世界的重新创造”是作者对“近代科学是如何产生的”这一问题的回答，但事实上，作者在正文中并未深入讲述何谓“世界的重新创造”，而只是把这样一个新的世界讲成是近代科学的后果（而不是原因）。作者开篇描绘了现代人身处的世界：充满噪声而且祛除神秘了的世界，作者问：这个与古代迥异的新世界是从哪儿来的？“是谁躲在那背后？是谁造成了古代模式的根本改变？”（第2页）作者回答道：“这种转变是赫兹和马可尼造成的，但不只是他们”（第3页，p9）从赫兹“回溯”到麦克斯韦，再到法拉第、牛顿，一直到伽利略，作者指出，这一切都要追溯到“1600年左右，世界被重新创造出来。”（第4页，p10）直到这里，作者并没有提出什么新鲜的洞见，而只是复述了这个早已被人熟知的事实：“科学革命”导致了全新的世界观——传统的教科书也都会这么说。这本书的标题倒不妨叫做“重新创造世界的近代科学是如何产生的”，在这本书里，“世界的重新创造”只是一个引子而非结论。那么这本书的结论是什么呢？简单地说，不妨概括为“三种自然认识、三次变革和三次融合”。作者把近代科学的缘起叙述为如下一个过程：以雅典为标志的“自然哲学”的认识形式、以亚历山大为标志的“抽象的—数学的”认识形式和诞生于西欧的以实用为导向的认识形式，在17世纪前后各自（不约而同地、独立地）发生了一次“升级”，然后两两结合，最终在牛顿那里完成了综合。首先值得注意的是作者对雅典与亚历山大的明确区分。亚历山大缪斯宫中的科学传统一般被归结为“希腊化科学”的范畴，被描述为希腊传统加上了一些东方实用精神，总体而言是希腊科学传统的延续。但在科恩看来，这是两条不同的，而且在当时并未互通的传统，这两种认识形式之间“明显缺乏互动”（第17页，p27）。起源于希腊的学术传统试图认识自然的“本质”，这一传统试图从某个第一原则出发对世界作出一个整体的、定性的解释。而对于这种原则性和统一性，“亚历山大人”不感兴趣，“‘亚历山大人’不作解释，而是描述和证明，不是转弯抹角地用语词作定性说明，而是运用可以作计算的数学单元——数和形。”（第16页，p25）不过作者对雅典和亚历山大的区别过于强调，以至于认为“两者之间几乎无法进行对话”（第18页，p28），这似乎也值得商榷。事实上，雅典和亚历山大无非是两个时期的学术重镇而已，但整个学术传统所属的文化圈基本上是重叠的，除了雅典和亚历山大以外，还包括意大利半岛和小亚细亚这一整片希腊文化区域，欧几里得生于雅典，阿基米德生于西西里岛，雅典和亚历山大只是学者们的汇聚之地，而非学术的起源之地，根本没有作者所说的“它们的诞生地在地理上相距遥远”（第18页，p28）的问题，雅典人和亚历山大人都是“希腊人”，这一文化身份并没有完全断裂。既然如此，如果仍要说雅典和亚历山大截然不同的话，我们就还需要解释这个“希腊的科学革命”是如何产生的。作者回避了毕达哥拉斯与不通几何者不得入内的柏拉图学园的关系，把柏拉图学园归入“雅典”，而把毕达哥拉斯放在“亚历山大”下讲述。但作者也注意到毕达哥拉斯到欧几里得的变化：“欧几里得更加精确地研究了相应的比例。这时，他不再考虑整个世界是如何构造的——天体和和声更多是哲学家的玩具……”（第13页，p21）事实上，毕达哥拉斯一方面是数学传统的先驱，但另一方面也是一个不折不扣的“自然哲学家”，“万物皆数”和“万物皆水”一样，是一种典型的对宇宙整体进行定性解释的自然哲学的“认识形式”。通常我们也认为毕达哥拉斯主义与柏拉图主义具有深刻的关联。然而从毕达哥拉斯传统中衍生出来的，却是一脉与自然哲学不可互通的另一种“抽象的—数学的”认识形式，这是如何发生的呢？在我看来，其中的要害并不在于“抽象”或“数学”，毕达哥拉斯的自然哲学也是抽象的和数学的，柏拉图学派的同心球宇宙模型和构成五元素的正立方体也是抽象的和数学的，但与阿基米德和托勒密的数学不同的是，自然哲学家的“数学”仍然是旨在提供定性的解释，而在后者那里数学成了提供精确预测的实用工具。也就是说，传统的说法，即“希腊化科学=希腊传统+东方实用主义”仍然是有道理的。当然，我不能否认“亚历山大”的确是与“雅典”迥然不同的新范式，但需要注意到“亚历山大”的确是诞生于“雅典”的土壤，是一次不那么彻底的科学革命的产物，自然哲学的传统并没有被完全“革”掉，在后来的阿拉伯世界和中世纪，这两条传统之间始终保持某种张力。至于与这两种古代范式不同的第三种认识形式，则更是疑点重重。作者认为，这种认识形式“仿佛是在欧洲文艺复兴时期凭空发展出来”（第71页，p93）。这种自然认识认为“真理并不能从理智中导出，而是要到精确的观察中去寻找，目的是实现某些实际的目标。”（第67页，p88）关于这种认识形式的典型，作者举出了文艺复兴时期对“精确描述”的追求以及炼金术的传统。但这里有两个问题，第一，这些潮流真的是凭空出现的吗？第二，这些潮流可以被一并归于“实用导向”的范畴吗？例如作者提到了帕拉塞尔苏斯的炼金术追求，但显然炼金术在伊斯兰世界就有，那么帕拉塞尔苏斯的“以实用为目的的自然研究”与他的伊斯兰前辈相比有何不同呢？作者的回答是：“与伊斯兰文明相比，帕拉塞尔苏斯及其追随者将所有这些更深地嵌入了一个被详细描述的魔法世界当中”（第71页，p93），在帕拉塞尔苏斯那里，“宇宙还是个化学实验室……所有物质均由三种基本本原所构成……”（第71页，p93）。我们看到，与阿拉伯人相比，帕拉塞尔苏斯的最大差异并不在什么“实用导向”，而是在于他的研究被嵌入到了一个完整的“自然哲学”之中了。但在作者那里所谓第三种认识形式与“雅典”的结合发生于更晚的时代啊，怎么在第三种模式的起源处就发生了呢？在我看来，阿拉伯的炼金术与欧洲文艺复兴的炼金术之间的区别恰好在于前者更为追求“实用”，他们钻研炼金术就是为了炼金。但到了欧洲人那里，例如自诩“火术哲学家”的赫尔蒙特那里，炼金术的目的不再只是实用，而且还是揭示宇宙奥秘的一种哲学探索活动。另一方面，关于“精确描述”的潮流也有类似的问题。古代人没有精确描述的追求吗？从亚里士多德的《动物志》到普林尼的《自然史》，以“精确描述”为主旨的自然研究传统的并非前无古人，而普林尼对事物的记录也充满着各种实用特性的描述。作者举了几本“草药书”（第69页，p90）试图说明这些描述工作的“实用目的”，但他没有提到大量其它的文献工作。例如格斯纳编写动植物的自然史发自于他文献学和书目学方面的兴趣，皮埃尔·贝隆到中东考察动植物并在1553年出版的书初衷在于校订亚里士多德文本的要求。与古代自然史家（博物学家）不同的恰恰在于，文艺复兴时期的自然史越来越以文本知识的整理本身而非实际用处为导向进行的，在描述方法上，学者们也越来越多地关注事物的自然的客观性状，而非人文的实用属性。作者认为，这三种互相独立的认识形式在近代早期各自经历了一次“升级”，亚历山大的数学模式进一步与实在紧密结合，通过“自然的数学化”而成为“亚历山大加”；雅典模式在希腊原子论之上加入了运动规律的观念，形成了新的解释机制；实用导向则从被动的观察转向了“发现的—实验的”自发研究的模式。在作者看来，“亚历山大”的“升级”最具革命性（第206页，p253），但此处还值得进一步讨论。如果说要点在于赋予数学模型以实在论的地位，那么这一点早在毕达哥拉斯和柏拉图那里就出现了，只是在亚历山大人那里被背离了。那么此时为什么不说是亚历山大向雅典的回归，而偏要说是亚历山大独立自发地进行升级呢？与其说“自然数学化”了，不如说“自然”和“数学”都发生了变化。伽利略的数学与毕达哥拉斯的数学不同，后者是定性的、证明的，而后者是定量的、计算的。不妨说，近代人是给亚历山大人所使用的工具性的数学赋予了一种只有在雅典人那里才会具有的本原地位，同时被打破的是理念世界与现实世界的界限、自然现象与受迫现象之间的界限。要理解这些变化，不能脱离柏拉图和亚里士多德的自然哲学传统。作者举出的两位亚历山大加的贡献者——开普勒和伽利略，前者是柏拉图主义的狂热信徒，后者直接与亚里士多德相对抗。很难想象能够脱离开“雅典”的传统来单独讨论这个亚历山大的升级。作者引用了许多欧洲社会的特性（如贪婪、好奇、技术环境等）来解释这“三种几乎同时发生的转变”之所以“几乎同时爆发”的问题（第107页，p135），但作者似乎自始自终都回避了雅典与亚历山大之间的内在关联，从而只好把它们的同时升级看作是机缘巧合之事了。最后作者讲述三种形式的结合过程，先是升级后的雅典与升级后的亚历山大在惠更斯那里结合起来，再是波义耳、胡克和青年牛顿把雅典加和实验模式结合起来，最后所有线索在成熟的牛顿那里被综合起来。在某处作者曾经提到“近代科学最终只产生于其中一种自然认识”（第31页，p44），但在现在看来近代科学却是三种自然认识的杂交后代。作者只是讲述了这些结合如何发生，但没有说明这些结合何以可能发生。这一结合似乎只是一个非常偶然的结果，比如得益于“威斯特伐利亚和约”带来的妥协精神（第173页，p213），这种解释让人难以接受，我不禁怀疑这份结束西荷战争并正式承认荷兰独立的和约有被这位荷兰学者过度评价的嫌疑。不可否认荷兰及其自由的出版环境对于近代科学的兴盛作出了不可磨灭的贡献，但是要说荷兰的独立拯救了整个近代科学传统不至夭折，恐怕还是太过了些。至于这三种认识形式之间的内在关联，作者只是轻描淡写地说它们“内部有一些主题多多少少可以作些偶然的跨越”（第172页，p212），这当然也是我不能满意的。事实上，从作者的叙述中我们也可以发现“雅典”是两次结合的核心，首先是雅典依次与另两个形式相结合，而数学模式和实用导向这两个在理论上看似乎更为相通的进路在历史上却并没有发生一个显著的结合，这看来是奇怪的。至于中国为什么没有诞生科学的问题，首先，作者并不认为这是一个伪问题。当然中国不太可能发展出西方式的科学，但是中国自己的“自然认识形式”为何没能独立发展壮大仍然是一个有待解释的问题。作者的解释是：中国缺乏“文化移植”，而西方科学从希腊到阿拉伯到西欧，“曾经发生过多次移植，而中国则没有发生过一次。”（第33页，p46）作者提到，亚历山大学派与墨子同样都拥有同时代人看不到的发展潜力，并在当时处于边缘地位，“但亚历山大有两次复兴机会，墨子没有。”（第34页，p47）这套解释看似新颖，实际也还是挺经典的。无非是说中国的历史发展比较封闭，而西方的环境比较开放。但是，恰恰是引入了作者“三种自然认识、三次变革和三次融合”的思路后，这种解释套路需要被重新考虑了。如果说雅典和亚历山大也属于完全不同的两种科学范式，那么难道说中国古代就只有一种“自然认识形式”吗？作者在希腊和中国的自然认识之间进行对比时，给出的是一个笼统的模型：“总体而言，希腊的自然认识主要是理智主义的，中国的自然认识主要是经验主义的。”（第31页，p44）这又是一个老套的经典说法。然而既然西方传统之内还能细分为包括经验主义的实用导向在内的三条脉络，那么中国传统的内部又如何呢？难道独尊儒术之后就真的铁板一块了吗？魏晋博物学、魏晋玄学、佛学的引入、宋明理学、明末清初的网络全书风潮……中国的学术模式其实一直在发生变革，只是站在西方的立场看，觉得差异不大，但如果我们把整个西方笼统地看待，反而在中国传统之内细细分辨的话，能够区分出多少种自然认识形式和多少次变革和融合呢？ 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❷ 近代科学为什么产生于西方

促进西方科学发展的文化因素绝大一部分都可以追溯至古希腊和古罗马，在漫长的中世纪后期，正是文艺复兴运动对古希腊、古罗马知识文化体系的重新发现和诠释，才真正的促进了近代科学的诞生和发展。古希腊的理性思辩精神，虽然在中世纪曾帮助神学家们建筑起了基督教教义的理论大厦，但在文艺复兴中扮演了十分重要的角色。因为近代科学技术的重要形态就是科学技术的研究须以严密的理论体系为前提，而文艺复兴正是恢复了古希腊、古罗马的理性思辩传统，并且在笛卡儿、莱布尼茨、康德等人发展后，才能为近代科学技术的发展创造不可代替的条件。

文艺复兴必然地跟宗教改革发生联系，而宗教改革运动对解放人们思想地禁锢，促进科学技术发展的作用是显著并且富有成效的。因此，在这个意义上，文艺复兴又一次显示出对科学技术发展的重要间接促进作用。

在宗教内部，并不存在与科学技术根本对立的情况。人类对世界的认知是一个漫长的过程，宗教在漫长的人类历史上具有其独立的价值。在“宗教是精神的鸦片”观念的权威话语中，宗教无法不被简单化、功利化解读。宗教本身在探求人的道德精神领域是有不可抹煞的地位并取得了相应成就的。但基督教回过头来冒充成自由民主和科学的启蒙者同样是一种功利化行为

基督教，过去在它握有生杀予夺大权的时侯， 它曾经血淋淋地扼杀科学思想； 现在当科学比它更有威望， 而它自己已丧失绝对权利的时侯， 又选择性地使用科学来做自己的遮羞布， 这是我最厌恶基督教的地方。 在历史上很少看到曾经如此不择手段地迫害科学而又如此厚颜无耻地强调自己对科学之贡献的反科学势力。

西方基督教教和新儒家一模一样，过去都是要被启蒙运动和民主运动、人道主义者推翻的对象，现在都想回过头来冒充成自由民主和科学的启蒙者，而最糟糕的就是，一群 崇洋的中国人，还是盲目地相信他们的话术。甚至到现在还有中国人，否定西方哲学家对启蒙的贡献，把基督教当成西方文明的核心价值。认为西方的好，就是因为有基督教，这和外国人误以为中国当前的进步就是因为有儒家，其荒谬性不是完全一样的吗？所以说，凡不以人类为实体关怀的哲学或宗教，最后都必然走向无视于人类痛苦。中国在封建制度下，以儒家的礼教来控制社会，文化确实曾受到扭曲，这和西方在封建制度下，以基督教来控制社会，文化造成的扭曲没有什么不同。

❸ 谁知道近代科学是如何产生的

H·弗洛里斯·科恩H·弗洛里斯·科恩 张卜天（译）400年前，现代科学还不存在，以科学为基础的现代技术和现代医学显然也不存在。当时的世界与我们现在所处的世界完全不同，请您想象一下那个世界。400年前，我们现在使用的得益于现代科学的一切东西尚不存在。没有电对琥珀吸引力的科学研究始于1600年，直到19世纪的物理学家法拉第和麦克斯韦，人类才能产生、理解和计算电流。人造光只能来自蜡烛或火把。没有投影仪，没有麦克风，也没有由塑料制成的一切东西这是19世纪末的一种化学产品周围的一切事物都是由木头、石头等天然材料构成的。没有汽车、火车甚至自行车。即使有少数人经过童年成功地幸存下来，其寿命一般也不会超出45岁很多。这样的例子永远也举不完，但我想我的意思已经很明确。现代科学是我们今天生活的先决条件，我们的生活与我们祖先的生活迥然不同。因此，现代科学是如何产生的，这个问题是我们可以就人类的过去追问的核心问题之一。首先，我关注的是两种古代文明。从大约2500年以前开始，只有两种文明试图理解自然的运作。它们不仅研究天体运动、磁性、植物等个别现象，而且也试图回答一个重要问题：所有自然现象是如何组织在一起的，也就是说，自然界本身是如何构成的。这两种极富探索性的独特文明就是古代中国和古代希腊。其次，我关心的是，希腊文明走到尽头之后，从大约公元800年到1600年，希腊自然认识著作在伊斯兰文明中，然后在中世纪和文艺复兴时期的欧洲发生了什么？第三，我想讨论欧洲在17世纪发生的巨大转变。这种转变通常被称为科学革命。它首先是在大约1600年到1640年之间由伽利略、开普勒、笛卡尔和培根等关键人物带来的。到了17世纪中叶，一场巨大的危机使整个革新运动受到了严重威胁，在周围的人看来，这些先驱者的结论实在太奇怪，给当时几乎所有欧洲人都赞成的基督教信仰的真理性造成了巨大威胁。但这场危机被克服了。从大约1660年到1700年，波义耳、胡克、惠更斯和牛顿等人提出了进一步的见解。时至今日，这些见解仍然是我们在学校学习的现代科学的基础。毫无疑问，现代科学最先出现在欧洲，然后慢慢地遍布全球。我一般避免建立任何更详细的优先性，比如谁最先发现磁铁有指向力，谁最先建立了系统的计划来观测星体的位置。我采用的分析单位并不是伽利略、沈括等个人，也不是像光线折射那样的个别发现，亦不是物理学、化学等个别学科（它们甚至在18世纪之前还不存在），而是考虑了某些具有连贯性的单位，我称之为“自然认识模式”它们原则上有可能随着时间而改变。正因为如此， “科学革命”这一概念是必不可少的，原因有两个。它是可以用来解决近代科学如何产生以及为什么最先出现于欧洲这个问题的唯一概念。科学革命的发端由三次不同但却平行的“革命性转变”所组成。开普勒和伽利略用一种对现实世界的数学处理取代了希腊人高度抽象的数学科学。贝克曼和笛卡尔用一种新的世界观取代了亚里士多德的自然哲学，这种世界观认为世界由不断运动的物质微粒所构成。培根、吉尔伯特、哈维和范·赫尔蒙特按照达·芬奇、帕拉塞尔苏斯或维萨留斯的方式，把实用目的的精确观察变成了 “发现事实的实验”（fact-finding experimentation）。这些都是转变某种业已存在的东西受到影响。历史上没有凭空发生的事。然而，这些事件是革命性的，因为在每一种情况下，某种长期存在的样式内部发生了彻底断裂。即便如此，这三次转变并不具有同样的革命性与第二次和（特别是）第一次革命性转变相比，第三次革命性转变有更大的连续性。总的来说，科学革命由六次密切相关、彼此连贯的革命性转变所构成。我不再认同过去几十年通过某种无所不包的原因（印刷术、资本主义、清教主义等等）来解释科学革命的所有那些努力。另外，我并不认为某种进路具有天然的优势。诚然，我的确认为现代科学这个结果本身远远优越于已有的研究自然的任何其他方式，但我并没有（例如）把古希腊人的进路看成天然优越于中国古代的进路。这两者大相径庭，几乎不可通约。对它们进行比较可能会产生以其他方式无法获得的见解，但并不能说一者必将产生现代科学，另一者则不会。我也不认为现代科学必然会出现。历史上也可能出现意外和巧合，有序的事件序列因此会被突然完全推翻。无论是古代中国人还是希腊人，都不试图在希腊人或欧洲人最终赢得胜利的一场比赛中发现现代科学。从一开始就没有比赛，因此也没有赢家和输家。只有一个具有重大世界历史意义的事件科学革命，它不是一个偶然的事件，但也不是预先注定的。在我看来，在力图融贯地理解自然界方面，中国和希腊经验的决定性区别在于其他东西。我想使用一个关键概念来说清楚为什么现代科学植根于来自希腊（不是中国）自然认识努力的知识体系。这个概念就是“文化移植”。某个知识体系从最初孕育它的文明转到另一种尚未涉足的文明时，可能会得到更新、扩充甚至发生转变。那个知识体系中可能埋藏着某些潜在的发展潜力，正是通过文化移植，那些潜在的发展潜力才有可能实现。从大约公元800年到1450年，希腊自然认识著作得到了不少于三次这样的机会，它的第三次亦即最后一次文化移植是移到文艺复兴时期的欧洲，正是这次移植使希腊文献发生了我们称之为科学革命的革命性转变。概括地说，这就是我对现代科学起源的解释。但为什么希腊自然认识著作经历了这三次文化移植而中国自然认识著作却没有？主要是因为世界历史的沧桑。主要是由于军事活动，希腊文明永远灭亡了，而中国文明却从来没有灭亡。中华帝国两次被外国人侵占，但蒙古族和满族的统治者及其追随者很快就被中国化了，中国文明从猛烈攻击中幸存了下来。于是，一个意想不到的后果是，中国的自然认识一直没有获得阿基米德和托勒密等希腊学者的程序和观念多次获得的那种振兴，最终也没能产生震惊世界的影响。我明确提到古希腊这两位最伟大的数学家，是因为中国传统也产生了某种类似的东西。我指的是源于战国时期墨家的“经典与阐释”。这些文本并不能很好地符合秦朝灭亡后出现的世界观，即“汉代的综合”，直到19世纪末，它一直是中国自然观的基本要素。同样，阿基米德和托勒密的数学科学也不能很好地符合共同构成希腊自然观的几种哲学。希腊数学科学对于希腊哲学来说是相当边缘的，就像墨家的进路对于汉代兴起的儒道思想的综合来说相当边缘一样。然而，墨子文本的谱系遭遇的失败在秦朝被大规模毁掉了足以使之彻底消亡，而同样边缘的亚历山大进路尽管有相当类似的（如果不是更严重的）遭遇，却随着时间的推移获得了第二次、第三次甚至第四次机会在新的文化环境中实现其潜在的发展潜力。因此，这里不涉及天生的缺点或失败，而只涉及历史上大规模的战争。事实上，科学和战争不仅在今天息息相关，而且历来如此。

❹ 读《世界的重新创造：近代科学是如何产生的》

精读是区别与泛读而言的概念，指深入细致地研读。一个人要积累知识，就必须读书。对重要的文章和书籍，要认真读反复读，要逐字逐句地深入钻研，对重要的语句和章节所表达的思想内容还要做到透彻理解，这就是精读。钱文忠写过一篇文章《读书要精读》：《弟子规》对读书这件事有更加严格的要求，甚至对读书的环境，字的写法、笔墨的摆放等都给我们提出了要求。《弟子规》要求我们，“方读此，勿慕彼，此未终，彼勿起。”这也是事关读书习惯的要求，换句话说，这一本书还没读完，你不要惦记着另外一本。这本没有彻底读完，那本就不要开头了。过去有很多学者，基本上是所有的学者，都非常反对这种读书方法。章太炎先生的大弟子，后来和章太炎先生齐名的，黄侃，黄纪纲先生，就非常强调这一点。他把那种一本书没读完就开始读另外一本书的读书方法，非常形象地叫做什么大家知道吗？杀书头。是不是？你这本书刚开个头，你就不读了，好比是把这本书的头给杀掉了。我的理解是，杀书头这种读书方法，会对孩子产生很不好的影响，使孩子从小在不知不觉之中养成浅尝辄止的坏习惯，不利于孩子养成持之以恒的毅力。有的人也许会有疑问，不是我们经常讲，读书应该分为泛读和精读吗？杀书头这3个字虽然不怎么好听，难道这不也是泛读吗？这是一种误解。且不说泛读绝对不是杀书头，泛读也是要整个一本书有一种快速的浏览，而且这种能力是后面要培养的能力。不是孩子刚开始读书的时候应该要培养的能力。我们可以看到，古人更看重精读，非常强调精读。明朝的时候，在江西这个地方，有一个非常著名的学者叫胡居仁。他从小就非常聪明，当时大家就把他叫神童，他的读书法、读书精神对后代的影响很大。这是一个叫扎硬寨打死仗的读书方法，就是一旦我要读一本书，就像扎下一个寨子一样盯着这本书，打硬仗，就不管这本书里面有多少困难，我都要把它搞通，这是一种一心钻研的精神。他特别强调读书要持之以恒，他有一副对联非常有名，叫“苟有恒，何必三更眠五更起。最无益，莫过一日曝十日寒”。你有恒心，何必起早贪黑啊？最无益，最没有好处的就是什么？“一日曝，十日寒。”就是一天有太阳，十天冷得不得了。我们现在可以看到很多孩子考试前埋头苦干，用一种“大跃进”的精神，几乎要拼命了，考完试，该干吗干吗，扭头到9点钟、10点钟不起床，这个是很不好的。如何精读： 1、把经典论述的句子找出来 2、对书中的名词、概念加以界定（特别是一些关键的词） 3、对该书形成的背景（或理论产生的背景）应有所了解 4、归纳出基本观点和特征 5、同类的事物要比较 6、找出理论的体系结构和逻辑关系 7、所采用的研究方法（或操作、原则、步骤） 8、理解典型案例 9、分析其指导意义、可应用的领域、途径 10、找出其局限性和不足 11 运用例子进行联想 12 自我思考一下假设性的问题和情况 13 把已经理解过的东西用自己想法再次复述一遍 14、写读后感

❺ 近代科学产生的背景，历程是怎样的，它又怎样影响了人类的发展

近代自然科学

自然科学根据其发展的阶段性大致可分为古代自然科学、近代自然科学和现代自然科学。原始社会、奴隶社会和封建社会早期，朴素、萌芽状态的自然科学称为古代自然科学。
近代自然科学则是指从16～19世纪这一时期的自然科学，又称为近代实验自然科学。19世纪末和20世纪是现代自然科学发展的时期。
从15世纪始，出现了全新的自然观念。人是世界的中心，人高于自然。人类借助科学发现和发明，掌握自然规律， 就能够合理利用自然，让自然界为人类造福。近代自然科学在古代自然科学的基础上产生，但又不同于古代自然科学。从古代自然科学发展到近代自然科学，这是人类对自然界认识的一次大飞跃，标志着人类认识和改造自然的能力的提高。
15世纪中叶，资本主义政权陆续在欧洲各国建立，资产阶级革命为近代自然科学的诞生提供了社会条件。在这同时，科学本身为争得自己的独立地位，摆脱宗教的桎梏，也进行了不屈不挠的斗争。许多科学家为坚持真理而献身的精神，在科学史上写下了壮丽的篇章，实验科学的兴起，更使自然科学有了独立的实践基础。从此，近代自然科学开始了它的相对独立发展的新时代。

❻ 近代科学产生的八个历史条件及其现实意义！！

条件：①资本主义经济开展；②文艺复兴运动地影响，人文主义思想，解放了人们思想；从精神文化上看，从宗教变革到启蒙运动构成了欧洲在精神上觉醒地重要历程；从经济上看．从地理大发现到产业革命构成了欧洲逐渐走向富强地重要原因③前人科学成就跟经验地借鉴；④科学家刻苦钻研、追求真理、勇于探索地科学 近代科学革命的伟大意义

(一)近代科学革命开辟了科学独立的新纪元
天主教在中世纪的欧洲占据绝对统治地位，科学被置于神学婢女的可悲境地。在这种情况下，自然科学要取得任何发展，都必须付出沉重的代价。近代自然科学最初产生的历史，就是科学为争取生存权利而斗争的历史。近代科学革命最重要的意义，就在于使自然科学从神学的桎梏中解放出来，开始走上独立发展的道路。
在近代科学革命时期，自然科学与宗教神学的殊死搏斗集中体现在如何认识“天、地、人”这样一些最根本的问题上。哥白尼的太阳中心说揭示了“天、地”的奥秘，血液循环理论则使“人体”的生理解剖构造昭然于天下。它们以叛逆教会的姿态告白世人：教会的权威不是不可动摇的，没有什么信条不可怀疑，没有什么学说不可改变。坚冰一旦打破，思想解放的潮流就象决堤的洪水一样不可阻挡，科学作为宗教神学附庸的地位也就不复存在了。正如恩格斯所说，哥白尼的不朽著作在自然科学领域所起的作用，有如路德焚烧交谕那样的革命行为，是自然科学向宗教权威发出的挑战书，也是自然科学借以宣告独立的宣言书。太阳中心说和血液循环理论作为近代科学革命的檄文，犹如两柄利剑，斩断了束缚自然科学发展的宗教枷锁：就象茫茫荒野上的星星之火，照亮了近代科学前进的道路。

(二)近代科学革命重新为世界构建了新图景
在中世纪，宗教神学把整个世界看成是由上帝创造的。从这样一个神造的世界出发，《圣经》描绘了如下圣经图景：整个世界是一个等级分明、地位悬殊的体系，它由若干同心球面层组成，地球位于世界的中心，往外是月、日、行星、恒星等不同的球面层；天堂在苍穹上面，地狱在土地下面；地球静止不动，球层各天体沿正圆轨道绕地球运转：上帝把人安排在世界的中心——地球上，人在地球上处于支配地位，其他一切动物和植物都是为了人的需要而存在的，一切自然现象都是上帝创造出来服务于人或向人发出的警告；人本身也按上帝的安排有严格的等级排列，分为僧侣、贵族和平民；在人体内部，心和肺为高贵的器官，腹腔中的脏器为下等，彼此之间被隔膜分开；上帝赋予人超自然的灵魂等等。
近代科学革命彻底摧毁了《圣经》所描绘的上述图景，它以观测到的事实出发，构建了一幅世界新图景。在新的世界图景里，万事万物不是由神圣的天意来决定。而是遵从自然规律；地球不是世界的中心，它与其它的行星一样，没有特殊的地位；世界是统一的，天上、地上和人间存在着同一的运动，天上有众星绕太阳循环运行，人体有血液循环；人体中只有一种灵气，人没有高低贵贱之分；人的灵魂不是超自然的，而是随肉体死亡而消失的。这样一幅世界新图景，为人们深入认识世界、探索自然奥秘提供了一把有效的钥匙。

(三)近代科学革命为人类开创了认识自然的新方法
近代科学是在科学实验的基础上形成和发展的。在近代科学革命中天文学家伽利略创立了实验与数学相结合的科学研究方法，牛顿创立了分析与综合相结合的科学研究方法，英国哲学家弗兰西斯·培根提出了科学认识的归纳法，与培根同时代的法国哲学家和科学家笛卡尔提出了科学认识的演绎法。
培根是近代实验科学的始祖，他提倡观察和实验。认为进行科学研究应从分析个别事物和现象出发，大量搜集材料，进行大规模实验，通过比较而从证据中探求结果。他还提出用“三表法”即归纳逻辑中的求同法、差异法和共变法，来判明因果关系。培根所倡导的方法。为科学研究指明了新的发展方向，至今仍在科学研究中得到广泛使用。
与培根相反，笛卡尔轻视归纳，在科学研究中倡导以数学为基础的演绎法。他推崇理性，认为科学始于怀疑，强调必须怀疑被信以为真和一般被当作真理的东西。他强调推理的每一步都要清楚明白。认为只有这样才能达到真理。并指出作为推理前提的东西必须既直观又可靠，是简单而显然的真理。笛卡尔也十分重视科学的观察和实验，认为观察和实验可给人们提供作为原始前提的必要素材。还能检验用演绎方法所得出结论的正确性。
培根和笛卡尔的方法构成了科学研究方法中相辅相成的两个方面，起到了互相补充的作用。新方法的形成，为人们更好地认识自然提供了有力的武器。

(四)近代科学革命开辟了学校教育和科学研究的新途径
在中世纪，虽然欧洲已经有了大学。但这些大学实际上仍服务于教会，神学仍然是大学必须的主要课程。近代科学革命使这种状况有了根本的改观，引起了学校教育的巨大变化，如大学开始设置更多的自然科学课程。以满足人们希望掌握科学知识来更好地认识自然界的需求：新兴的工商业者日益看重科学的价值，出资兴办教育的积极性日益提高。于是以传授科学知识为宗旨、离经叛道的新学校越来越多，学校教育出现了空前的繁荣。
伴随着教育的发展，大量的科学研究社团、实验室纷纷建立。如1560年意大利物理学家波尔塔创立了近代历史上第一个自然科学的研究组织——“自然秘密研究会”，1603年又成立了“林琴学院”；1657年，伽利略的两个最著名的学生托利坼利和维维安尼在佛罗伦萨成立了“齐曼托学院”；1662年，英国成立了“以促进自然知识为宗旨的皇家学会”，1675年又成立了格林威治天文台；1666年，法国成立了世界上第一个国家科学院——巴黎科学院，1672年又建成了巴黎天文台；1700年，德国成立了柏林科学院等等。
学校教育的变化和科研机构的发展，一方面使科学得到了广泛的传播，另一方面又促进了近代科学的进一步发展。在数学上解释几何学和微积分的创立，对数的发明：在物理学上出现了对电学、磁学、热学和光学的研究：在化学上，化学元素这个科学概念的提出。科学的氧化燃烧理论的建立；在生物学上，细胞的发现等等都是近代科学革命后所取得的科学成果，开辟了科学研究的新途径。

❼ 《世界的重新创造：近代科学是如何产生的》

[荷]H·弗洛里斯·科恩：，张卜天译，湖南科学技术出版社2012年 这是一本写给普通读者的小册子，可以看作作者的另一本大部头学术著作《近代科学如何诞生：四种文明，一次17世纪的突破》的普及版。李约瑟问题一直是中国科学史学界乃至普通民众特别关心的主题，香港学者陈方正最近出了本《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》，周程老师翻译了一本书也叫做《近代科学为什么诞生在西方》——其实托比·胡弗的那本书原名只是叫“近代科学的兴起”，中译的书名显然是出于我们的兴趣。如果为了吸引读者的话，如果卜天师兄译的这本书改名叫“近代科学为何诞生在西方”倒是更加恰如其分一点。虽然在本书中作者对中国的讨论还略显单薄，但可以看出作者整本书都试图回答这个问题：为什么是欧洲？在17世纪的欧洲究竟发生了什么？读完全书，我感觉有些失望，这或许是因为起初期待太多的缘故，但读到最后感觉许多疑惑并未解开。当然，作为一本普及性的小册子，作者毕竟不可能把所有的问题讲透彻，要不然他就用不着再写后面那本巨著了。因此，这本书的意义不在于它确实解决了多少问题，而在于它提供出的新思路，新的叙史方式。本书的标题可能引起误解，我们可能会认为“世界的重新创造”是作者对“近代科学是如何产生的”这一问题的回答，但事实上，作者在正文中并未深入讲述何谓“世界的重新创造”，而只是把这样一个新的世界讲成是近代科学的后果（而不是原因）。作者开篇描绘了现代人身处的世界：充满噪声而且祛除神秘了的世界，作者问：这个与古代迥异的新世界是从哪儿来的？“是谁躲在那背后？是谁造成了古代模式的根本改变？”（第2页）作者回答道：“这种转变是赫兹和马可尼造成的，但不只是他们”（第3页，p9）从赫兹“回溯”到麦克斯韦，再到法拉第、牛顿，一直到伽利略，作者指出，这一切都要追溯到“1600年左右，世界被重新创造出来。”（第4页，p10）直到这里，作者并没有提出什么新鲜的洞见，而只是复述了这个早已被人熟知的事实：“科学革命”导致了全新的世界观——传统的教科书也都会这么说。这本书的标题倒不妨叫做“重新创造世界的近代科学是如何产生的”，在这本书里，“世界的重新创造”只是一个引子而非结论。那么这本书的结论是什么呢？简单地说，不妨概括为“三种自然认识、三次变革和三次融合”。作者把近代科学的缘起叙述为如下一个过程：以雅典为标志的“自然哲学”的认识形式、以亚历山大为标志的“抽象的—数学的”认识形式和诞生于西欧的以实用为导向的认识形式，在17世纪前后各自（不约而同地、独立地）发生了一次“升级”，然后两两结合，最终在牛顿那里完成了综合。首先值得注意的是作者对雅典与亚历山大的明确区分。亚历山大缪斯宫中的科学传统一般被归结为“希腊化科学”的范畴，被描述为希腊传统加上了一些东方实用精神，总体而言是希腊科学传统的延续。但在科恩看来，这是两条不同的，而且在当时并未互通的传统，这两种认识形式之间“明显缺乏互动”（第17页，p27）。起源于希腊的学术传统试图认识自然的“本质”，这一传统试图从某个第一原则出发对世界作出一个整体的、定性的解释。而对于这种原则性和统一性，“亚历山大人”不感兴趣，“‘亚历山大人’不作解释，而是描述和证明，不是转弯抹角地用语词作定性说明，而是运用可以作计算的数学单元——数和形。”（第16页，p25）不过作者对雅典和亚历山大的区别过于强调，以至于认为“两者之间几乎无法进行对话”（第18页，p28），这似乎也值得商榷。事实上，雅典和亚历山大无非是两个时期的学术重镇而已，但整个学术传统所属的文化圈基本上是重叠的，除了雅典和亚历山大以外，还包括意大利半岛和小亚细亚这一整片希腊文化区域，欧几里得生于雅典，阿基米德生于西西里岛，雅典和亚历山大只是学者们的汇聚之地，而非学术的起源之地，根本没有作者所说的“它们的诞生地在地理上相距遥远”（第18页，p28）的问题，雅典人和亚历山大人都是“希腊人”，这一文化身份并没有完全断裂。既然如此，如果仍要说雅典和亚历山大截然不同的话，我们就还需要解释这个“希腊的科学革命”是如何产生的。作者回避了毕达哥拉斯与不通几何者不得入内的柏拉图学园的关系，把柏拉图学园归入“雅典”，而把毕达哥拉斯放在“亚历山大”下讲述。但作者也注意到毕达哥拉斯到欧几里得的变化：“欧几里得更加精确地研究了相应的比例。这时，他不再考虑整个世界是如何构造的——天体和和声更多是哲学家的玩具……”（第13页，p21）事实上，毕达哥拉斯一方面是数学传统的先驱，但另一方面也是一个不折不扣的“自然哲学家”，“万物皆数”和“万物皆水”一样，是一种典型的对宇宙整体进行定性解释的自然哲学的“认识形式”。通常我们也认为毕达哥拉斯主义与柏拉图主义具有深刻的关联。然而从毕达哥拉斯传统中衍生出来的，却是一脉与自然哲学不可互通的另一种“抽象的—数学的”认识形式，这是如何发生的呢？在我看来，其中的要害并不在于“抽象”或“数学”，毕达哥拉斯的自然哲学也是抽象的和数学的，柏拉图学派的同心球宇宙模型和构成五元素的正立方体也是抽象的和数学的，但与阿基米德和托勒密的数学不同的是，自然哲学家的“数学”仍然是旨在提供定性的解释，而在后者那里数学成了提供精确预测的实用工具。也就是说，传统的说法，即“希腊化科学=希腊传统+东方实用主义”仍然是有道理的。当然，我不能否认“亚历山大”的确是与“雅典”迥然不同的新范式，但需要注意到“亚历山大”的确是诞生于“雅典”的土壤，是一次不那么彻底的科学革命的产物，自然哲学的传统并没有被完全“革”掉，在后来的阿拉伯世界和中世纪，这两条传统之间始终保持某种张力。至于与这两种古代范式不同的第三种认识形式，则更是疑点重重。作者认为，这种认识形式“仿佛是在欧洲文艺复兴时期凭空发展出来”（第71页，p93）。这种自然认识认为“真理并不能从理智中导出，而是要到精确的观察中去寻找，目的是实现某些实际的目标。”（第67页，p88）关于这种认识形式的典型，作者举出了文艺复兴时期对“精确描述”的追求以及炼金术的传统。但这里有两个问题，第一，这些潮流真的是凭空出现的吗？第二，这些潮流可以被一并归于“实用导向”的范畴吗？例如作者提到了帕拉塞尔苏斯的炼金术追求，但显然炼金术在伊斯兰世界就有，那么帕拉塞尔苏斯的“以实用为目的的自然研究”与他的伊斯兰前辈相比有何不同呢？作者的回答是：“与伊斯兰文明相比，帕拉塞尔苏斯及其追随者将所有这些更深地嵌入了一个被详细描述的魔法世界当中”（第71页，p93），在帕拉塞尔苏斯那里，“宇宙还是个化学实验室……所有物质均由三种基本本原所构成……”（第71页，p93）。我们看到，与阿拉伯人相比，帕拉塞尔苏斯的最大差异并不在什么“实用导向”，而是在于他的研究被嵌入到了一个完整的“自然哲学”之中了。但在作者那里所谓第三种认识形式与“雅典”的结合发生于更晚的时代啊，怎么在第三种模式的起源处就发生了呢？在我看来，阿拉伯的炼金术与欧洲文艺复兴的炼金术之间的区别恰好在于前者更为追求“实用”，他们钻研炼金术就是为了炼金。但到了欧洲人那里，例如自诩“火术哲学家”的赫尔蒙特那里，炼金术的目的不再只是实用，而且还是揭示宇宙奥秘的一种哲学探索活动。另一方面，关于“精确描述”的潮流也有类似的问题。古代人没有精确描述的追求吗？从亚里士多德的《动物志》到普林尼的《自然史》，以“精确描述”为主旨的自然研究传统的并非前无古人，而普林尼对事物的记录也充满着各种实用特性的描述。作者举了几本“草药书”（第69页，p90）试图说明这些描述工作的“实用目的”，但他没有提到大量其它的文献工作。例如格斯纳编写动植物的自然史发自于他文献学和书目学方面的兴趣，皮埃尔·贝隆到中东考察动植物并在1553年出版的书初衷在于校订亚里士多德文本的要求。与古代自然史家（博物学家）不同的恰恰在于，文艺复兴时期的自然史越来越以文本知识的整理本身而非实际用处为导向进行的，在描述方法上，学者们也越来越多地关注事物的自然的客观性状，而非人文的实用属性。作者认为，这三种互相独立的认识形式在近代早期各自经历了一次“升级”，亚历山大的数学模式进一步与实在紧密结合，通过“自然的数学化”而成为“亚历山大加”；雅典模式在希腊原子论之上加入了运动规律的观念，形成了新的解释机制；实用导向则从被动的观察转向了“发现的—实验的”自发研究的模式。在作者看来，“亚历山大”的“升级”最具革命性（第206页，p253），但此处还值得进一步讨论。如果说要点在于赋予数学模型以实在论的地位，那么这一点早在毕达哥拉斯和柏拉图那里就出现了，只是在亚历山大人那里被背离了。那么此时为什么不说是亚历山大向雅典的回归，而偏要说是亚历山大独立自发地进行升级呢？与其说“自然数学化”了，不如说“自然”和“数学”都发生了变化。伽利略的数学与毕达哥拉斯的数学不同，后者是定性的、证明的，而后者是定量的、计算的。不妨说，近代人是给亚历山大人所使用的工具性的数学赋予了一种只有在雅典人那里才会具有的本原地位，同时被打破的是理念世界与现实世界的界限、自然现象与受迫现象之间的界限。要理解这些变化，不能脱离柏拉图和亚里士多德的自然哲学传统。作者举出的两位亚历山大加的贡献者——开普勒和伽利略，前者是柏拉图主义的狂热信徒，后者直接与亚里士多德相对抗。很难想象能够脱离开“雅典”的传统来单独讨论这个亚历山大的升级。作者引用了许多欧洲社会的特性（如贪婪、好奇、技术环境等）来解释这“三种几乎同时发生的转变”之所以“几乎同时爆发”的问题（第107页，p135），但作者似乎自始自终都回避了雅典与亚历山大之间的内在关联，从而只好把它们的同时升级看作是机缘巧合之事了。最后作者讲述三种形式的结合过程，先是升级后的雅典与升级后的亚历山大在惠更斯那里结合起来，再是波义耳、胡克和青年牛顿把雅典加和实验模式结合起来，最后所有线索在成熟的牛顿那里被综合起来。在某处作者曾经提到“近代科学最终只产生于其中一种自然认识”（第31页，p44），但在现在看来近代科学却是三种自然认识的杂交后代。作者只是讲述了这些结合如何发生，但没有说明这些结合何以可能发生。这一结合似乎只是一个非常偶然的结果，比如得益于“威斯特伐利亚和约”带来的妥协精神（第173页，p213），这种解释让人难以接受，我不禁怀疑这份结束西荷战争并正式承认荷兰独立的和约有被这位荷兰学者过度评价的嫌疑。不可否认荷兰及其自由的出版环境对于近代科学的兴盛作出了不可磨灭的贡献，但是要说荷兰的独立拯救了整个近代科学传统不至夭折，恐怕还是太过了些。至于这三种认识形式之间的内在关联，作者只是轻描淡写地说它们“内部有一些主题多多少少可以作些偶然的跨越”（第172页，p212），这当然也是我不能满意的。事实上，从作者的叙述中我们也可以发现“雅典”是两次结合的核心，首先是雅典依次与另两个形式相结合，而数学模式和实用导向这两个在理论上看似乎更为相通的进路在历史上却并没有发生一个显著的结合，这看来是奇怪的。至于中国为什么没有诞生科学的问题，首先，作者并不认为这是一个伪问题。当然中国不太可能发展出西方式的科学，但是中国自己的“自然认识形式”为何没能独立发展壮大仍然是一个有待解释的问题。作者的解释是：中国缺乏“文化移植”，而西方科学从希腊到阿拉伯到西欧，“曾经发生过多次移植，而中国则没有发生过一次。”（第33页，p46）作者提到，亚历山大学派与墨子同样都拥有同时代人看不到的发展潜力，并在当时处于边缘地位，“但亚历山大有两次复兴机会，墨子没有。”（第34页，p47）这套解释看似新颖，实际也还是挺经典的。无非是说中国的历史发展比较封闭，而西方的环境比较开放。但是，恰恰是引入了作者“三种自然认识、三次变革和三次融合”的思路后，这种解释套路需要被重新考虑了。如果说雅典和亚历山大也属于完全不同的两种科学范式，那么难道说中国古代就只有一种“自然认识形式”吗？作者在希腊和中国的自然认识之间进行对比时，给出的是一个笼统的模型：“总体而言，希腊的自然认识主要是理智主义的，中国的自然认识主要是经验主义的。”（第31页，p44）这又是一个老套的经典说法。然而既然西方传统之内还能细分为包括经验主义的实用导向在内的三条脉络，那么中国传统的内部又如何呢？难道独尊儒术之后就真的铁板一块了吗？魏晋博物学、魏晋玄学、佛学的引入、宋明理学、明末清初的网络全书风潮……中国的学术模式其实一直在发生变革，只是站在西方的立场看，觉得差异不大，但如果我们把整个西方笼统地看待，反而在中国传统之内细细分辨的话，能够区分出多少种自然认识形式和多少次变革和融合呢？ 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❽ 近代科学何以在西方产生和发展

促进西方科学发展的文化因素绝大一部分都可以追溯至古希腊和古罗马，在漫长的中世纪后期，正是文艺复兴运动对古希腊、古罗马知识文化体系的重新发现和诠释，才真正的促进了近代科学的诞生和发展。古希腊的理性思辩精神，虽然在中世纪曾帮助神学家们建筑起了基督教教义的理论大厦，但在文艺复兴中扮演了十分重要的角色。因为近代科学技术的重要形态就是科学技术的研究须以严密的理论体系为前提，而文艺复兴正是恢复了古希腊、古罗马的理性思辩传统，并且在笛卡儿、莱布尼茨、康德等人发展后，才能为近代科学技术的发展创造不可代替的条件。

对大学来说，文艺复兴先是带来了大学文科课程的根本性变化，具体标志是引进了人文主义的“新知识”，这些“新知识”最终导致了教学内容和教学方法的彻底变革。虽然文艺复兴大学对科学知识的贡献甚微，而且大学课程尚没有自然科学的地位，但正是文艺复兴，将科学从属于神学的情况下解放出来，导致了近代科学的诞生，为大学最终引入自然科学和确立科学研究的职能创造了条件。11 世纪后期,意大利成立了欧洲历史上第一所正规大学——波仑亚大学(1158 年) ,此后,欧洲各地相继出现了许多大学,如:巴黎大学( 1160 年)、牛津大学(1167 年)、剑桥大学(1209 年)等,到14 世纪末,欧洲共建起了65 所大学,这些大学成为当时学习和交流科学技术的专门学术机构,为欧洲科技的腾飞,也为近代科技在欧洲的诞生准备了条件,有力地推动了科学前进的步伐。文艺复兴运动的主将有23 都是由这些大学培养出来的,如:培根,达芬奇,哥白尼,薄伽丘,塞万提斯,布鲁诺,莎士比亚等。

以上人本主义、理性思维的复兴和近代大学机构的建立，对科学技术发展的促进作用是无法估量的，而近代科学技术的诞生也正是建立在了这些基础之上。

此外，文艺复兴必然地跟宗教改革发生联系，而宗教改革运动对解放人们思想地禁锢，促进科学技术发展的作用是显著并且富有成效的。因此，在这个意义上，文艺复兴又一次显示出对科学技术发展的重要间接促进作用。

❾ 近代科学诞生的历史背景是什么

1、近代科学技术的兴起

15世纪中叶是欧洲历史上的重要转变时期。资产阶级革命为近代自然科学的诞生提供了社会条件。于此同时，科学本身为争得自己的独立地位，摆脱宗教的桎梏，也进行了不屈不挠的斗争。实验科学的兴起，更使自然科学有了独立的实践基础。

2、第一次工业革命

第一次工业革命首先发生在英国的主要原因或政治前提在于资产阶级在英国的统治逐渐建立并日益加强；英国通过圈地运动，产生并聚集了大量劳动力，同时也扩大了英国国内市场； 多年的海外贸易和殖民扩张，为英国积累了原始资本，提供了广阔的原料地和海外市场。

3、科学的世纪

科学的世纪是指称近代科学全面繁荣的19世纪。19世纪科学发展的规模和成熟远远超过17世纪的科学革命，热力学、光学、电磁学、化学、地质学、生物学、人类学等学科都取得了重大的突破，并大都进入到理论综合的新阶段。

(9)世界的重新创造近代科学是如何产生的扩展阅读

在自然科学为争取独立而同神学的斗争中, 有两个突出的事件: 一是哥白尼的 《天体运行论》 的发表, 二是血液循环理论的提出。

前者在对大宇宙———天体结构的解释上, 把天地翻转过来, 用太阳中心说推翻了被宗教奉为神明的托勒密地球中心说, 被称之为近代科学史上的第一次科学革命———天文学革命。

后者在对小宇宙———人体结构的解释上, 冲破了神学所说的人体内部不会有循环运动的信条, 使生理学、解剖学、医学从神学中解放出来。这两个事件作为划时代的标志而载入史册。

❿ 近代科学革命产生的原因、标志和意义

哥白尼于1543年发表其著作《天体运行论》标志著近代科学的诞生.笔者认为其中有二个主要现由.首先,亚里士多德体系虽然自十四世纪经以来,遭到唯名论的彻底批判,仍能维持不倒,其主要原因之一就是其地心说与人们的常识符合.而只要其地心说一朝维持不倒,他的科学体系仍能维持.而哥白尼的日心说则抽掉了亚氏体系这个赖以维持的根基.另外,哥白尼学说的所有长处都是从几何学推导而来.在当时的学术范式中,哲学第一优先,物理学次之,数学再次.因此,一旦哥白尼学说为人所接受,也就改变了这个学术上的优先次序,从而大大提高了数学在科学中的地位.
科学史家一般认为,哥白尼构想其学说的动机中,最为显著的就是他坚持认为一切行星轨道都是完美的园周,而且围绕这些园周的一切运动相对园心者是完全规则和均匀的.哥白尼这种对数字美的偏受是从“创造论传统”中的新伯拉图主义、特别是其中的毕达哥拉斯因素中继承而来的.
从理论上讲,哥白尼学中以对亚里士多德体系构成致命的打击.但从实践上说,要击垮亚氏体系,一方面需要等到开普勒和伽利略等人的进一步发现,另一方面则需要等到笛卡耳与牛顿的机械哲学来取代亚氏有机化或拟人化宇宙观.
十七世纪的基督教创造论传统已分解为三个主要的子传统：属灵派、机械派和柏拉图派,菜布尼兹、笛卡耳和牛顿分别为它们的代表人物.虽然属灵派在化学、数学等方面有重要作用,但机械派和柏拉图派占了主导地位.而且,最终还是机械派取得了压倒优势.下面只对笛卡耳和牛顿的自然哲学作简单介绍.
笛卡耳早期受沙勒兹（Francesco Suarez）的著作《形而上学争辩》（1599）影响至深.沙勒兹在这一著作中对自然法则作出一种新解释,提出自然法则不是神加于自然界的规则而是神加于其自身的规则.沙勒兹不认为非动物性受造物能够理解并服从神的法则,因此,自然法则必须由神自已来执行,运作于完全被动的物质之上.笛卡耳继承并发展了这种思想,从而成为基督教世界中提出一种可以取代亚里士多德自然哲学的哲学休系的第一人.这种哲学休系就是机械哲学.
笛卡耳将物质的被动性与神的不变和全能联系起来.物质不仅不能遵照神的法则而行动,而且,若无神持续的创造,物质甚至不能继续存在.从神学上说,笛卡耳的观点无异于说神起初的创造与神维持世界的工作没有本质区别.用哲学术语来说,笛卡耳的立场称为偶因论（Occasionalism）.
由于笛卡耳认为物质是完全被动的,因此不具有任何内在的性质.他认为物质的本质就是它的几何延伸性.因此物质是由具有确定大小、形状、速率的微粒所构成.对笛卡耳来说,物质与心灵（mind）是完全不同的.因为心灵不具有空间延伸性,而且是不可分割的.笛卡耳因而成为提出心灵一身体二元论现代形式的第一人.当笛卡耳提出二元论时动量守恒尚末发现.因此,笛卡耳主张人的心灵通过自由选择,影响人体内某些微粒的运动方向（而非速率）.然而,人们不久便发现了动量守恒律,使笛卡耳的“心灵”无法作用于身体之上.从此,二元论向机械唯物论约化之门便已打开.
由于物质的存在和行为完全取决于神,物理定律便成为神的本性的直接表示.对笛卡耳来说,神最重要的本性便是神的永恒性与不变性.由此可得出如下二个推论.首先,自然法则具有像神一样的永恒性与不变性.在科学家对自然法则的认识尚末深化到“物理量守恒定律”之前,人们将自然法则等同于自然秩序.于是,自然法则的不变性便等同于自然秩序的不变性.后者的直接推论之一便是：任何神迹都是不可能的.笛卡耳的哲学以后对基督信仰的伤害因此是不难想见的.
神的不变性对笛卡耳来说的第二个推论是宇宙的物质量和运动量守恒,其中,笛卡耳的运动量被定义为物质量与速率的乘积.笛卡耳将他的守恒原则表述为如下三个法则： 1、一物体将保持静止或运动状态,除非与另一物体发生碰撞；2、一物体将沿一直线运动,除非被迫作其他运动；3、当一物体与另一物体碰撞时,按照碰撞的七条特殊规则,将有运动从较强者转到较弱者.
笛卡耳的上述法则已具有相当现代的科学定律形式,不过他的运动量的定义应改为物质量为其速度（而不是速率）的乘积.从上面的讨论不难看到,现代科学中的“自然法则”的观念根本上是从基督教神学或创造传统中孕育出来的.然而,自十八世经经后,它逐渐世俗化而完全脱离了与神的任何联系.
牛顿属于柏拉图派,当时这个学派主要限于英国的剑桥大学.牛顿的新物理学包括三个主要成份：一是物质的被动性,从笛卡耳、波义尔和摩尔（Henry More,1614-87）所继承；二是绝对空间,从盖胜底（Pierre Gassedi,1592-1655）,摩尔和巴努（Lssac Barrow） 所继承；三是普适性主动原理,从摩尔和巴努所继承.虽然所有这些成份都是继承了机械传统和柏拉图传统,但也离不开牛顿本人的数学技巧与物理体系.
在牛顿的自然哲学中,在神与物质之间扦入了绝对空间和万有引力.对牛顿来说,空间是神存在的必然效应,它既不是一种质料,也不是一个关系.而万有引力对牛顿来说,并非物质的内蕴性质,而是相当于亚氏宇宙中的“最外层天球”.它既是一切物质运动的直接原因,又是联系自然与超自然的纽带.
综上所述,无论笛卡耳的机械哲学还是牛顿的自然哲学,创造论传统仍是显而易见的.换言之,在欧洲近代科学的世界观与方法论的重大革命背后,却有著创造论传统的连续性基础.科学的世界观和方法论虽然更新了,创造论的信仰并改变.创造论传统的超越性在此便清楚地表明出来.