陳來創造性

A. 對請就「儒道互補」的理念對當今競爭社會的積極意義加以探究

時間:2006年1月15日上午地點:北大乾元國學教室牟鍾鑒(中國社科院宗教所研究員)陳來(北京大學哲學系教授)主持人:感謝兩位學者接受邀請。今天我們是儒道「對」話，而不是學者「談」儒道。我想強調的是，既然是對話，就難免有論辯、有交鋒。這種碰撞是讀者和我都想看到的。（笑）先有道還是先有儒？陳：儒道關系有很長的歷史。春秋末戰國初，顯學是儒墨，道家不是顯學。原因是當時道家不游學諸侯，不聚徒講學。孔子注重講學。可以說講學是孔子的首創。可到了漢初，道家是顯學了，應該說甚至超過了儒家。主持人：成為主流意識形態了。陳：是的。漢初，儒道對立的格局形成了，但後來的發展還是比較互補的。馮友蘭先生講，到魏晉時，有些道家試圖更接近儒家。到宋代，有些儒家試圖更接近道家。說明儒道不是那麼對立的。馮先生本人就是儒道互補。聽說他在西南聯大時是一副仙風道骨的形象。好像還有「馮老道」之名。馮先生認為道學不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他認為古典儒家功利性強，太現實，超脫不夠。道家又太玄虛了一點，不夠現實，容易消極。所以當有學生問他「你是不是最喜歡儒家」時，他說：「我最喜歡道學。」牟：直到今天也還有人認為中國文化的代表只是孔子和儒學，忽視了道家思想的文化傳統。其實一些學者早就看出，中國文化是陰陽之學。陰陽是一對基本矛盾。中國文化有儒有道，就是這個矛盾的兩個方面。近代最早提出這個觀點的是魏源。他講，中國文化是陰陽文化。後來是林語堂。林語堂講儒道是中國人靈魂的兩面，缺一不可。馮先生在《新原道》一書中，把「極高明而道中庸」視為中國哲學之精神。「極高明」就是玄虛精神，超越精神。「極高明」誰貢獻最大？是道家。「道中庸」就是現實主義，重視社會，即入世精神。這一點是儒家貢獻最大。兩者的統一就是中國哲學的精神。陳：我很同意你的觀點。文化的發展是對立統一的。儒與道二者構成了一種陰陽互補。一陰一陽不僅是宇宙存在的規律，也是文化存在的規律。但我要強調一下儒家。從邏輯上講，不能說否定是先出來的，陰是先出來的。馮先生說，有正題才有反題，有肯定才有否定，有陽才有陰,有正題才有反題，在邏輯上應該是這樣的關系。主持人：對於「三代」，儒家是一種正面肯定的態度，加以弘揚；而道家則是一種批判的態度。但這種批判和否定所由出發的尺度卻又一定是肯定的。因為當他說一個東西不好的時候，他腦子里一定有個好的東西作為標准。這說明肯定是在否定之前，但老子的「肯定」要先於儒家的「肯定」。問題是這個「先「是在什麼時候？陳：道家所肯定的是返璞歸真的自然主義，返回到璞、素、真。這是道家的基點。儒家則是倫理教化的人文主義。牟：老子開創的「道」的根源很深。我認為老子的思想可以追溯到母系氏族社會，或者說較多地保存了母系氏族文化的遺風，具有更多的平等性和古樸性。老子用「穀神」、「玄牝」等女性相關語匯來形容大道的母體性，表現出女性文化的鮮明特色。一些學者認為老子哲學是女性智慧的升華，而儒家文化是男性文化。陳：如果用「一陰一陽之謂道」來比喻儒道兩家，顯然儒家是陽，道家是陰。這應該是能夠接受的。但我認為不一定把老子的思想溯源到母系社會，因為目前還找不到明顯的線索。而儒家繼承、總結、提升了夏商周三代文明，這是有明顯線索的。儒道兩家表現出的對立統一的格局，甚至已經成為了中國文化的基因，存在體現於各個方面。馮先生就講過，唐代兩個大詩人，杜甫、李白，一個儒一個道，同時代表了兩種文化思想傾向。牟：關於老子與孔子的先後，司馬遷《史記》記載，老子比孔子大20—30歲的樣子。孔子向老子問禮，典籍里也都有記載。老子對周禮缺點的批判，不是對孔子的批判，是對禮樂文化缺點的批判。陳：這個問題比較學術。（笑）老子與孔子的先後是沒有問題的。但馮先生說，中國哲學史為什麼先講孔子，因為《老子》的作者司馬遷已經搞不清了。老子與孔子作為歷史人物，是同時代的。關鍵是現在流傳下來的《老子》文本是不是春秋的老子作的。現在學術界通常的看法，《老子》體系的完成是戰國前期。文明靠什麼發展到今天？陳：一種文化文明發展延續，推動力需要很多東西。我們中華文明靠什麼發展到今天？很明顯，儒家起了很大的作用。三代文明在哪裡體現？在《六經》。三代文明傳承的動力在哪裡？在孔子。從孔子開始，以及孔子門人，他們有一種強烈的意識，就是把《六經》加以傳承、總結、發展、提升。我們的中華文化有古有今，幾千年未間斷，在世界上是獨一無二的。這不能不歸功於儒家的文化自覺和文化傳承及努力實踐的強烈意識。否則，我們五千年的文明就沒有了著落。對於「禮」，老子有很多批判。「禮」本身也有很多問題，在發展中有流弊。但不能說「禮」作為一種文化沒有意義。老子主張文化批判，推崇自然狀態。而儒家有進化意識，人不能停留在自然狀態，不能說自然狀態是最好的。儒家把「禮」看成一種文明的形式。比方說，喝生水就是自然狀態，喝開水就是「禮」，放點茶，就是「禮」。禮從哪裡開始？你擺脫了自然狀態，就進入了「禮」，禮把文化的進步和發展凝結為一些具體的形式。儒家始終重視並強調這一點。所以儒家主導文明不斷向前發展。牟：我要補充一點。儒家的這種文化自覺，某種程度也是因為道家的存在。道家對於儒家，外部有批判和提醒；內部輸送了很多營養。一個文化的發展，除了動力系統還要有調節制約系統。道家的批判是帶有根本性的。因為道家站在外面。儒家也有批判意識，但比較溫和。儒家的發展本身就有道家的作用，有道家的功勞。陳：儒家很重視群體性，注重社群的存在。中華民族在這么大的疆域里聚集這么多人口，延綿時間這么長，如果沒有一套群體生活的智慧，那是不可能的，是很難實現的。儒家很重要的貢獻，是致力於群體生活規則的研究，提出了很多積極的主張。調整和處理好人際關系是需要智慧和能力的，在這方面，儒家的特點及其貢獻就顯現出來了。牟：但道家也有功勞。如果只有凝聚力，沒有寬容性是不行的。在大群體里允許個人一定程度地自由發展，大家才願意在這個共同體里生活。中國這么大，我的看法是，需要有儒家的核心，同時需要有道家的精神。中國文化是非常寬容的。中國的儒釋道都有存在的空間。儒家有些學派太強調群體性。宋明理學提出的「存天理，去人慾」，把人的利益縮小了，搞得人很緊張，人就會活得很累。人在不妨礙別人的情況下，為什麼不能有一個相對自由的空間，生活得更舒服更自在一些呢？宋儒太強調「公」，壓抑「私」，壓抑了人的創造性。禮教過分強調了社會秩序而約束了個體人性的發展。陳：我們再說一個話題。儒家人生觀強調有為積極，剛健有為，強調剛的一面。《周易》講「剛健中正」;《象傳》曰：「天行健，君子以自強不息。」這是積極有為的精神。「自強不息」就是解釋剛健的。剛健不息是積極有為的精神，這樣就能積極主動克服困境，不退縮，不迴避，甚至知其不可為而為之。沒有這種精神就不能解決人類所面臨的困難。儒家這種積極進取的精神對個人對民族都很重要。人類文明文化的發展要有所事事，有所作為。人類要生存，要發展，物質精神的滿足等一定要通過儒家講的「立功」去實現和取得。古人講「立言」、「立德」、「立功」。儒家強調立德的同時，還要求通過積極有為建功立業，有所創造，克服困難，把人類的問題加以解決，人類才能不斷前進。牟：古人講過一句話，此所不能而彼所能，這就是講有所不為才能有所為。電影《卧虎藏龍》里有句話，緊握拳頭什麼都沒有，松開你的手便擁有一切。這說的是無為而無不為。無為還有一層意思就是以柔克剛。柔是一種韌性。這種韌性使得生命有一種厚度，不容易夭折，不容易被困難和挫折所消解。這是一種與剛性相對應的柔性，是一種生命的彈性。所以不要把道家的無為簡單化，我們要把它裡面所包含的很深刻的智慧解釋出來，並且如果解釋得好的話，可以成為策略學的理論支持。陳：從老子的角度，你剛才的解釋是很好的。到莊子，隱士的性格就比較突出了，就比較有出世的色彩了。這是不是跟老子有些區別？牟：有。莊子，從出世和入世的角度講是比較消極的。但也有人認為從莊子開始建立了形而上學，因為他強調人的精神境界，這一點他講得比較多。因此莊子的人生慢慢地轉向了藝術，我覺得在中國歷史上能夠把哲學和藝術結合起來的，莊子是一個高峰。在中國美學方面的發展上，道家的貢獻要比儒家大。《紅樓夢》裡面有一段，我看到作者在表達他的美學傳統的時候，是從楚辭到莊子，到玄學，這是道家的傳統。如果沒有道家將會怎樣？主持人：如果沒有道光有儒，那麼社會生活空間會很窄，人會活得很累，這里我想問怎麼個累法，表現在哪些方面？陳：剛才我們講無為的好處，講與民休息的好處，到了今天還是有現實意義的。我們從計劃經濟到市場經濟的轉型過程中，很多經濟學家很關注老子的智慧。其實儒家有時候也看到這個問題。無為是一種理想的境界，如果能做到，孔子也是贊成的，他講「無為而治者其舜也與」。但是儒家為什麼不強調這個問題呢，主要是由於儒家是現實主義的態度。它總是覺得，「無為而治」並不容易達到。面對現實，儒家走的不是超脫的路子，而是從現實入手，從現實中尋找實現理想的實際途徑。對於現實世界，孔子始終不滿，所以總是講有為，講入世，現實感很強。他更關心經世濟民。這樣的儒家就比較少地考慮另外的問題，正如你剛才所言，也許就比較累。這是事實。對此，道家的思想就是一種有益的和必要的補充。牟：那我給你「補充」一點。（笑）儒家憂國憂民，講齊家治國平天下，這是非常好的。但是如果過於關心，就會處於一種焦慮的狀態。孔子不一樣，用之則行，舍之則藏，他是受到道家影響，無可無不可，所以孟子稱他為「聖之時者也」。如果我做不了這個事情還有別的事情可做，我有個人的業餘生活，這才是一個有血有肉的現實的人啊。所以我覺得，道家挺好。當代就體繫上說，還沒有新道家，沒有形成新的學派。但從個人而言，從中國知識分子的性格上來講，我認為不同程度上普遍的都是儒道互補。也有的不是。有兩個人，一個是梁漱溟的父親梁巨川，一個是王國維。我認為這兩個人缺少道家的修養。（笑）大部分人在逆境中還在苦苦地尋求，他們不是採取簡單的自我毀滅的方式，而是做自己該做的事情。比如馮先生，他從來都是積極的。這是儒家，這是馮先生的一個特點。到了後來，像馮先生這樣的人已經很少了，所以你看，湯用彤先生基本上不寫東西了，賀麟先生專門翻譯黑格爾去了，可他原本是個哲學家。但是馮先生還要寫，要不斷地研究和揭示儒家。可另一方面，馮先生是受批判最多的人。但馮先生卻非常從容，泰然自若。根本不記恨批鬥他的人，不斷地根據情況調整自己，所以我覺得他是儒道互補。張岱年先生表現出來的氣象也是儒道互補。一方面他很積極，對國家和民族有一種很強的責任感，中華精神他概括得最精僻，影響很大。但是當他身處逆境的時候，他默默地調整自己，還要作事情。這種調節精神，是道家的精神。主持人：您剛才所說給我感覺是，儒家本身的價值觀和學術邏輯無法產生這種超越的東西，只能吸收道家。陳：從歷史上講，早期儒家，是比較強調現實入世的方面。經過儒釋道互相的對立融合，宋元明清道學裡面其實已經容納了很多超越的東西。我們清晰地刻畫出的儒道區別，其實是理想型的對比，但是在宋以後的發展里，儒中有道，道中有儒，他們不一定都融成一個了，但是確實有融合的部分。最明顯的就是道學，道學從佛家、道家、道教都吸收了很多東西，變成了新儒家，為什麼是新儒家呢？新儒家的新字是說，不僅是理論思維上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和氣象上也都對佛道有所吸收。所以中國的文化各家各派都不是孤立發展的。比如中國佛教，它之所以有中國性，那是因為它吸收了儒家和道家，特別是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禪宗對人文日用的關注則受到了儒家的影響。牟：儒家從孔子起就已經開始吸收老子的思想，只是不如後來吸收得多。陳：不一定是吸收，孔子思想已經包含了一些如無為而治等後來為道家所倡導的思想。孔子是比較渾全的體系，他不像後來的一些儒者只是發揮了某個方面。牟：他們講偏了。陳：對。你比如孟子講大丈夫人格，富貴不能淫，威武不能屈。但孔子的仁學境界則比較渾全，可以說也包含了一些道家的因素。主持人：最後請二位分別站在儒道的立場上評價一下對方。陳：牟先生對道家、道教都很有研究，並且有個整體的框架，但他骨子裡是個儒家。（笑）牟：我自己覺得是儒道互補。（笑）陳：亦儒亦道。牟：在我看來，陳來先生也是儒道互補。（笑）回答者：催醉

B. 儒道互補的現實意義

儒道互補的現實意義儒道關系有很長的歷史。春秋末戰國初，顯學是儒墨，道家不是顯學。原因是當時道家不游學諸侯，不聚徒講學。孔子注重講學。可以說講學是孔子的首創。可到了漢初，道家是顯學了，應該說甚至超過了儒家。 儒道互補是一種人生智慧。 人生難得,不知多少機緣的湊合才會產生一個生命;而這個生命又需要家庭的撫養,社會的培育才能成才,所以人生不可虛度。如何認識人生,如何度過人生,這是一門大學問,無邊無涯.文化的發展是對立統一的。儒與道二者構成了一種陰陽互補。一陰一陽不僅是宇宙存在的規律，也是文化存在的規律。但我要 ... 從佛家、道家、道教都吸收了很多東西，變成了新儒家。漢初，儒道對立的格局形成了，但後來的發展還是比較互補的。馮友蘭先生講，到魏晉時，有些道家試圖更接近儒家。到宋代，有些儒家試圖更接近道家。說明儒道不是那麼對立的。馮先生本人就是儒道互補。聽說他在西南聯大時是一副仙風道骨的形象。好像還有「馮老道」之名。馮先生認為道學不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他認為古典儒家功利性強，太現實，超脫不夠。道家又太玄虛了一點，不夠現實，容易消極。所以當有學生問他「你是不是最喜歡儒家」時，他說：「我最喜歡道學。」
道家所肯定的是返璞歸真的自然主義，返回到璞、素、真。這是道家的基點。儒家則是倫理教化的人文主義。
如果用「一陰一陽之謂道」來比喻儒道兩家，顯然儒家是陽，道家是陰。這應該是能夠接受的。但我認為不一定把老子的思想溯源到母系社會，因為目前還找不到明顯的線索。而儒家繼承、總結、提升了夏商周三代文明，這是有明顯線索的。儒道兩家表現出的對立統一的格局，甚至已經成為了中國文化的基因，存在體現於各個方面。馮先生就講過，唐代兩個大詩人，杜甫、李白，一個儒一個道，同時代表了兩種文化思想傾向。
種文化文明發展延續，推動力需要很多東西。我們中華文明靠什麼發展到今天？很明顯，儒家起了很大的作用。三代文明在哪裡體現？在《六經》。三代文明傳承的動力在哪裡？在孔子。從孔子開始，以及孔子門人，他們有一種強烈的意識，就是把《六經》加以傳承、總結、發展、提升。我們的中華文化有古有今，幾千年未間斷，在世界上是獨一無二的。這不能不歸功於儒家的文化自覺和文化傳承及努力實踐的強烈意識。否則，我們五千年的文明就沒有了著落。對於「禮」，老子有很多批判。「禮」本身也有很多問題，在發展中有流弊。但不能說「禮」作為一種文化沒有意義。老子主張文化批判，推崇自然狀態。而儒家有進化意識，人不能停留在自然狀態，不能說自然狀態是最好的。儒家把「禮」看成一種文明的形式。比方說，喝生水就是自然狀態，喝開水就是「禮」，放點茶，就是「禮」。禮從哪裡開始？你擺脫了自然狀態，就進入了「禮」，禮把文化的進步和發展凝結為一些具體的形式。儒家始終重視並強調這一點。所以儒家主導文明不斷向前發展。
儒家的這種文化自覺，某種程度也是因為道家的存在。道家對於儒家，外部有批判和提醒；內部輸送了很多營養。一個文化的發展，除了動力系統還要有調節制約系統。道家的批判是帶有根本性的。因為道家站在外面。儒家也有批判意識，但比較溫和。儒家的發展本身就有道家的作用，有道家的功勞
我們講無為的好處，講與民休息的好處，到了今天還是有現實意義的。我們從計劃經濟到市場經濟的轉型過程中，很多經濟學家很關注老子的智慧。其實儒家有時候也看到這個問題。無為是一種理想的境界，如果能做到，孔子也是贊成的，他講「無為而治者其舜也與」。但是儒家為什麼不強調這個問題呢，主要是由於儒家是現實主義的態度。它總是覺得，「無為而治」並不容易達到。面對現實，儒家走的不是超脫的路子，而是從現實入手，從現實中尋找實現理想的實際途徑。對於現實世界，孔子始終不滿，所以總是講有為，講入世，現實感很強。他更關心經世濟民。這樣的儒家就比較少地考慮另外的問題，正如你剛才所言，也許就比較累。這是事實。對此，道家的思想就是一種有益的和必要的補充
從歷史上講，早期儒家，是比較強調現實入世的方面。經過儒釋道互相的對立融合，宋元明清道學裡面其實已經容納了很多超越的東西。我們清晰地刻畫出的儒道區別，其實是理想型的對比，但是在宋以後的發展里，儒中有道，道中有儒，他們不一定都融成一個了，但是確實有融合的部分。最明顯的就是道學，道學從佛家、道家、道教都吸收了很多東西，變成了新儒家，為什麼是新儒家呢？新儒家的新字是說，不僅是理論思維上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和氣象上也都對佛道有所吸收。所以中國的文化各家各派都不是孤立發展的。比如中國佛教，它之所以有中國性，那是因為它吸收了儒家和道家，特別是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禪宗對人文日用的關注則受到了儒家的影響。

C. 研究七角樓的專著有哪些

《七角樓》是霍桑的又一力作。就其故事梗概來講，《七角樓 》沒有很晦澀、錯綜復雜的故事情
節，然而其表現的主題和內容都十分深刻，並且豐富。
8流
《七角樓》不僅僅是作者想要表達出來的構建小說故事和豐富的情節那麼單一，而是多元化地融
10美
入了作者自己的審美傾向，通過揭示和解讀這些審美傾向，能夠使我們對小說生發出更深入的理解。
11過
12折
(一)傳奇的傾向
13折
在小說中，能夠表現出作者自身所主張的一種傳奇的傾向。作者表示他就愛那個小說看做是浮
雲，而絕不是現實的土地。這樣的說法實際上是告訴讀者在他的小說《七角樓》中，讀者們不可能以
這個小說為藍本和基礎找到自己所生活的正是世界的寫照和影子，它不過是一種虛構出來的世界。
在這個世界中，有著作者希望表現出來的元素和主旨，但是這元素和主旨卻不用來提供給觀眾用以聯
系自己的』現實狀況。
在這里，作者似乎是要建構- -種虛無縹緲的美學殿堂，這種虛無縹緲使得讀者在閱讀中涉及的世
界和小說中構建的世界都成為了-種虛無縹緲無法定論的世界。在讀者仔細品讀文本的時候，能夠被
是醒到小說確實是講述了一個關於土地、民族甚至是- -個國家的故事，同時這個故事又起源於- -定的
傳說。讀者在進一步閱讀中也不難 發現，實際上作者霍桑還是能夠在這樣的故事建構中體現出一種獨
持的、有方向性的審美特性。而至於作者自身所賦子的作品是浮雲的定義，實際上正是給了讀者- -個
自由發揮想像的空間，給了他們一-定的自由，通過自己的閱讀而後理解，對小說所想要表現的主旨和
小說中具體的內容作出進一 步的思考，也可能是結合個人生活和現實的，正如這片浮雲還是具有雲朵
的性質的，能夠被人們的想像塑造為各種有意義和特徵的現實事物。
(二)融審美和教育為一體

D. 不是那什麼科技都是陳明的政治機構

還有2006年編發電子雜志《儒家郵報》。

如今正砸鍋賣鐵要建一個都市書院。他說，儒家文化如果要復興，就必須建立自己的社會平台。書院作為可欲可求的選擇，必須在北京落地生根，而在北京，他最有條件去做也最有責任去做。

一個現代人鼓搗著古老文化的復興呵！牛仔褲，T恤衫，頭發紛亂，嘻哈中透著深沉，疑惑中帶著執著。

這就是陳明。

當人們從自由主義、保守主義和「新左派」的思想光譜中分辨出他的文化保守主義成色時，他迫不及待地宣稱自己是一個儒者；當人們以「南蔣北陳」定格他為大陸新儒家的代表人物之一時，他匆匆分辨蔣慶的頑固和自己的革新，表白自己是一個自由主義者；而當自由主義者認真端詳他這個自稱的小夥伴時，他時不時要暴露一下自己民族主義的根底。
他是誰？他自己能否說得清楚？誰又能真正說清楚他？

一個頻頻接受媒體訪談，卻滿嘴之乎者也修齊治平的陳明；一個滿嘴之乎者也修齊治平，卻總是活躍於最現代文化平台漩渦里的陳明。
——湖南人氏，知天命之年！

儒學：《原道》

李澤厚先生說我辦《原道》，卻沒原出一個道來。我的老師余敦康先生也經常問我同一個問題：「陳明，你原了一個什麼道出來沒有？」我哪能去說他們？李先生一半期待一半調侃，余先生一半期待一半責怪。但我真的無言以對。（《中國青年》2011年第13期）

2004年12月18日，《原道》創刊十周年紀念暨共同的傳統——「新左派」、「自由派」與「保守派」視域中的儒學學術研討會在北京燕山大酒店召開。

讓我們看看與會學者和嘉賓：陳來、何光滬、秋風、康曉光、劉軍寧、韓德強等30多人，個個聲名顯赫。

再讓我們看看與會媒體：鳳凰周刊、聯合早報、南方周末、社會科學報等15家，家家影響廣大。

一個前無接引，後無大樹，僅憑陳明個人獨力支撐的輯刊，堅守十年，確屬不易，但能造成這樣的聲勢，就不是一個堅守所能感發的了。

1994年前後，迷茫中下海撲騰的知識分子，陸續有洗身上岸的。他們在體制內外辦起了不少書刊，如《原學》《學人》等，繼續80年代的尋路探索。分化也漸漸由此彰顯：當一些知識分子驚訝地發現另一些知識分子開始反思改革、思考前30年的意義，馬上貶稱他們為「新左派」的時候，自由主義和「新左派」的分野表面化；80年代對傳統文化的反思，到了90年代，竟然生出了一群回歸傳統的保守分子——當代思想界「左派」、「右派」、「保守派」的鼎立三足確立成型。

自由主義和「新左派」貼近當代中國現實，有著種種可資借鏡的近代中西思想資源和可以倚重的中外現實力量。唯獨文化保守主義，迂遠之思，現實中找不到自己的依憑支撐。一個蔣慶，自我發配到貴陽龍場，陪伴先儒王陽明的孤魂，風雨如晦；一個陳明，苦苦支撐《原道》，十年間被迫換了七家出版社，不絕如縷。然而，到2004年，先是7月蔣慶以「儒學的當代命運」為題邀請陳明、盛洪、康曉光等召開「中國文化保守主義峰會」，率先會講於貴陽龍場的陽明精舍。然後在12月，十歲的《原道》邀請「新左派」、「自由派」和「保守派」的代表於北京燕山大酒店話說「共同的傳統」。媒體驚呼「文化保守主義浮出水面」！

十數年的《原道》路到底是一個怎樣的旅程？它又是如何見證了傳統文化的一陽來復，記錄著新一代儒家學人的出現成長？從陳明的身影，也許能夠窺見些許端倪。

1962年，陳明出身在湖南長沙城鄉結合部的一個普通人家。上小學時是全校最好的學生，畢業的時候老師給了他「百尺竿頭更進一步」的評語，以至初中分班時「很多老師都想看看到底是怎麼樣一個人」。但高中時，他因為一個冤假錯案落了記大過處分，進而分到「慢班」跟一些所謂問題少年混在一起。被父親一棒子打醒，准備進自來水廠學電工。高中的語文老師羅松武跟他父親說這孩子是塊讀書的料，建議先參加高考試一試。於是拿著一套復習資料在家自學的他考到了株洲師范專科學校中文大專班。他雖然喜歡劃拉朦朧詩，卻不喜歡文學和漢語專業，上課看得最多的是《哲學辭典》和《政治經濟學辭典》，下課則愛踢球、溜冰甚至時不時和人打打架。畢業後到一個軍工廠子弟學校教書，和幾個文藝青年辦了一個詩社，出了一本名為「九星」的詩刊。反精神污染中挨批後就想著離開，於是1986年到了山東大學。這回倒是哲學系，但吸引他的卻是魏晉南北朝的動盪時局以及時局動盪中知識分子的清言玄談風度風骨。或許是性情相通，「其言玄虛其藝控實」的玄學就此成為他思想的底色，嵇康、阮籍、王弼、郭象這些歷史人物也成為他人生的楷模和生命的慰藉。也正是經由玄學，陳明結緣余敦康先生，並在1989年進入中國社會科學院研究生院跟余先生讀博士。

王國維的「可愛者不可信，可信者不可愛」道出了傳統知識分子面對西方文化沖擊時理智與情感的沖突與二者不可得兼的糾結。陳明覺得可愛者之所以可愛必然曾經是可信的，只是時空轉換條件變化可愛者有效性出現問題才變得難以叫人置信。他重建二者統一的思路是跳出單純學問視域，將以「為生民立命，為萬世開太平」為訴求的儒家論述作為治國平天下之道還原到歷史語境中，以呈現其歷史文化功能即有效性，正視時移世異，提出法聖人之所以為法，提出因應新問題的新方案。在不加反思地把儒學定位為哲學並按照西方學術范型描畫其知識形態評價其價值意義為主流的中國學術界，這一思路十分另類甚至叛逆。

在陳明看來，港台「新儒家」的作品雖然可以破除大陸教科書對傳統文化的妖魔化，但其哲學進路卻難以為其現實有效性提供證明或開出實踐通道，而這才是問題更為本質也更為重要的方面。碩士階段，他試圖由心理學和文化學去論證儒釋道文化符號與傳統士人的人格結構，運用文化人類學的方法闡發中國文化發展路徑相對於西方文化的獨特性，論證《易經》天人合一思維和文化傳統的來源與合理性。博士階段，則進一步以中古士族為個案，從政治和文化的維度對儒學與社會的連接及其意義加以論證說明。也許由於80年代的主旋律是反專制爭民主，他比較關注道統與政統之間的關系，強調道統對政統的優先性，凸顯儒家的反專制立場。

如果這樣一種思考脈絡具有相當普遍性的話，那麼《原道》的創辦則相當偶然。一幫下海的朋友掙了錢要辦刊物，推陳明主持，但他們想辦《新青年》或《新湘評論》那樣的時論，陳明則覺得那沒有可能，而同人刊物中存在「重學術輕思想」的偏頗或空檔，主張「較乾嘉諸老更上一層」，由「原學」而「原道」。雙方都不妥協，結果是投資方撤資，而已經按自己理念組稿的陳明霸王硬上弓。就這樣，一個文化保守主義者隨著對一份文化保守主義雜志的艱難持守而誕生。是的，文化保守主義的出現偶然後面有必然，那必然就是傳統文化內在的生命力和中華民族體天製作、與時偕行的創造精神。

《原道》出刊，得到了著名學者李澤厚先生的大力支持，期期供稿。兩個湖南人，一老一小，因為《原道》而結成了亦師亦友的忘年交。但這一老一少在一起總是火葯味十足，李先生說陳明聰明而不好學，對自己的東西領悟不夠；陳明則乾脆把自己的書齋命名為「半學齋」，一半學一半行。不滿李先生把《原道》英譯為Chinese logos——中國的邏各斯，陳明另作英譯，翻譯過來是「尋找中華文化的精神」，因為在他《原道》的「原」就是尋找，是一個動詞，而不是李澤厚先生概念中的形容詞，動詞和形容詞的根本區別就是「行」的內涵，這是陳明的認識，也是陳明的堅持。至於「道」更不等同於logos，道是開放性的，是歷史性的，它只能即用以呈現，「原道」本身就是一個尋找和建構的過程，人在尋找道的過程中道就呈現出來了，所謂道行之而成。在《原道》創刊號，陳明發表了《中體西用：啟蒙與救亡之外——傳統文化在近代的展現》，對李澤厚先生以「啟蒙與救亡的雙重變奏」概括統攝下的中國現代史進程邊緣化中國傳統文化表達了質疑，將張之洞、康有為因應時變提出和實踐的「中體西用」方案作為自己新儒學致思和行動的起點。

按照陳明的論證，「中體西用」是士大夫群體在面對西方文化進入的時候，處理儒家傳統與西方文化二者關系的一個問題解決方案，它主要就是明確以中國文化為主，以西方文化為輔，服務於主體的意志與需要。面對外來的挑戰，拋卻自家無盡藏，自然是懦夫；閉塞視聽，頑固守舊，無疑也是愚夫。張之洞，特別是康有為，是要做中國文化的大丈夫，為保國，提出並實驗多種建立穩定而有力的政治架構的方案；為保種，組強學會，推動移風易俗；為保教，提倡讀經，踐行孔教。雖然他們的方案因種種原因未能成功實施，但這樣一種努力方向卻仍是今天需要也可以堅持的。陳明覺得「中體西用」最為可貴的就是有一個意志主體的預設和堅持，他將它拈示出來並加以強調，進而將一個討論中西文化之關系的命題轉換為一個人與文化之關系的問題，一個人與文化符號的關系、儒者與經典關系的論題。因此，他認為自己提出的「即用見體」是對「中體西用」的繼承和超越。他說「即用見體」「作為一個命題，是指人們的具體歷史情境中，通過實踐性、創造性的活動，把生命存在的內在可能性表達實現出來，建構起新的生活形式和新的生命形態。」

具體歷史情境中的人，如果不是一個儒士，實踐和創造會導向什麼方向，是不是一切皆有可能？在2004年5月四川大學的一個座談會上，有純粹的儒家質疑：「你哪是什麼即用見體？你是即用滅體！你是什麼儒家？你是偽儒！」陳明則用這樣一個故事回應：

約翰的爺爺做了一把斧子，因為他們一家住在山裡，不得不依靠伐木為生。到了約翰父親的時候，斧子的手柄壞了，於是約翰的父親就換了一支手柄。到了約翰的時候，斧頭也壞了，他就換了一個斧頭。於是問題出現了：這把斧子還是原來爺爺的那把斧子嗎？在物理上來講，斧子當然已經不再是原來的斧子了。但是，作為他們一家維持生計的工具，從斧子與約翰家族的結構關繫上講，兩把斧子在意義上是一以貫之的。假如有一天，生活發生了變化，比如約翰後來移居湖邊，靠打漁為生，作為謀生工具的斧子，已經失去了原先一以貫之的意義，但斧子仍然可以作為一個符號具有認同和激發創造力的意義。不知調整是愚蠢的，但將斧子與魚網對立起來甚至責怪咒罵爺爺沒有為自己積累傳承打魚的知識，也是愚蠢的。

但陳明的故事講得再生動，也沒能解決大家的疑問：如果約翰的子孫不以斧子為認同怎麼辦？固然作為聖人之所以為法的「聖賢之心」不可訓，但歷代聖賢總是訓出來一個「體」，作為聖聖相承、收攝此心、因時設教的依憑，否則何足以為聖賢？

「此身合是儒生未？」面對來自儒家內部的質疑，陳明借抒寫「一生三變」即「由程朱到申韓到黃老」的晚清儒宗曾國藩來澆心中之塊壘。

E. 怎麼理解"儒家和道家的結合"謝謝!!!!

時間:2006年1月15日上午

地點:北大乾元國學教室

牟鍾鑒(中國社科院宗教所研究員)

陳來(北京大學哲學系教授)

主持人:感謝兩位學者接受邀請。今天我們是儒道「對」話，而不是學者「談」儒道。我想強調的是，既然是對話，就難免有論辯、有交鋒。這種碰撞是讀者和我都想看到的。（笑）

先有道還是先有儒？

陳：儒道關系有很長的歷史。春秋末戰國初，顯學是儒墨，道家不是顯學。原因是當時道家不游學諸侯，不聚徒講學。孔子注重講學。可以說講學是孔子的首創。可到了漢初，道家是顯學了，應該說甚至超過了儒家。

主持人：成為主流意識形態了。

陳：是的。漢初，儒道對立的格局形成了，但後來的發展還是比較互補的。馮友蘭先生講，到魏晉時，有些道家試圖更接近儒家。到宋代，有些儒家試圖更接近道家。說明儒道不是那麼對立的。馮先生本人就是儒道互補。聽說他在西南聯大時是一副仙風道骨的形象。好像還有「馮老道」之名。馮先生認為道學不是先秦的古典儒家，而是吸收了很多道家思想的新儒家。他認為古典儒家功利性強，太現實，超脫不夠。道家又太玄虛了一點，不夠現實，容易消極。所以當有學生問他「你是不是最喜歡儒家」時，他說：「我最喜歡道學。」

牟：直到今天也還有人認為中國文化的代表只是孔子和儒學，忽視了道家思想的文化傳統。其實一些學者早就看出，中國文化是陰陽之學。陰陽是一對基本矛盾。中國文化有儒有道，就是這個矛盾的兩個方面。近代最早提出這個觀點的是魏源。他講，中國文化是陰陽文化。後來是林語堂。林語堂講儒道是中國人靈魂的兩面，缺一不可。馮先生在《新原道》一書中，把「極高明而道中庸」視為中國哲學之精神。「極高明」就是玄虛精神，超越精神。「極高明」誰貢獻最大？是道家。「道中庸」就是現實主義，重視社會，即入世精神。這一點是儒家貢獻最大。兩者的統一就是中國哲學的精神。

陳：我很同意你的觀點。文化的發展是對立統一的。儒與道二者構成了一種陰陽互補。一陰一陽不僅是宇宙存在的規律，也是文化存在的規律。但我要強調一下儒家。從邏輯上講，不能說否定是先出來的，陰是先出來的。馮先生說，有正題才有反題，有肯定才有否定，有陽才有陰,有正題才有反題，在邏輯上應該是這樣的關系。

主持人：對於「三代」，儒家是一種正面肯定的態度，加以弘揚；而道家則是一種批判的態度。但這種批判和否定所由出發的尺度卻又一定是肯定的。因為當他說一個東西不好的時候，他腦子里一定有個好的東西作為標准。這說明肯定是在否定之前，但老子的「肯定」要先於儒家的「肯定」。問題是這個「先「是在什麼時候？

陳：道家所肯定的是返璞歸真的自然主義，返回到璞、素、真。這是道家的基點。儒家則是倫理教化的人文主義。

牟：老子開創的「道」的根源很深。我認為老子的思想可以追溯到母系氏族社會，或者說較多地保存了母系氏族文化的遺風，具有更多的平等性和古樸性。老子用「穀神」、「玄牝」等女性相關語匯來形容大道的母體性，表現出女性文化的鮮明特色。一些學者認為老子哲學是女性智慧的升華，而儒家文化是男性文化。

陳：如果用「一陰一陽之謂道」來比喻儒道兩家，顯然儒家是陽，道家是陰。這應該是能夠接受的。但我認為不一定把老子的思想溯源到母系社會，因為目前還找不到明顯的線索。而儒家繼承、總結、提升了夏商周三代文明，這是有明顯線索的。儒道兩家表現出的對立統一的格局，甚至已經成為了中國文化的基因，存在體現於各個方面。馮先生就講過，唐代兩個大詩人，杜甫、李白，一個儒一個道，同時代表了兩種文化思想傾向。

牟：關於老子與孔子的先後，司馬遷《史記》記載，老子比孔子大20—30歲的樣子。孔子向老子問禮，典籍里也都有記載。老子對周禮缺點的批判，不是對孔子的批判，是對禮樂文化缺點的批判。

陳：這個問題比較學術。（笑）老子與孔子的先後是沒有問題的。但馮先生說，中國哲學史為什麼先講孔子，因為《老子》的作者司馬遷已經搞不清了。老子與孔子作為歷史人物，是同時代的。關鍵是現在流傳下來的《老子》文本是不是春秋的老子作的。現在學術界通常的看法，《老子》體系的完成是戰國前期。

文明靠什麼發展到今天？

陳：一種文化文明發展延續，推動力需要很多東西。我們中華文明靠什麼發展到今天？很明顯，儒家起了很大的作用。三代文明在哪裡體現？在《六經》。三代文明傳承的動力在哪裡？在孔子。從孔子開始，以及孔子門人，他們有一種強烈的意識，就是把《六經》加以傳承、總結、發展、提升。我們的中華文化有古有今，幾千年未間斷，在世界上是獨一無二的。這不能不歸功於儒家的文化自覺和文化傳承及努力實踐的強烈意識。否則，我們五千年的文明就沒有了著落。對於「禮」，老子有很多批判。「禮」本身也有很多問題，在發展中有流弊。但不能說「禮」作為一種文化沒有意義。老子主張文化批判，推崇自然狀態。而儒家有進化意識，人不能停留在自然狀態，不能說自然狀態是最好的。儒家把「禮」看成一種文明的形式。比方說，喝生水就是自然狀態，喝開水就是「禮」，放點茶，就是「禮」。禮從哪裡開始？你擺脫了自然狀態，就進入了「禮」，禮把文化的進步和發展凝結為一些具體的形式。儒家始終重視並強調這一點。所以儒家主導文明不斷向前發展。

牟：我要補充一點。儒家的這種文化自覺，某種程度也是因為道家的存在。道家對於儒家，外部有批判和提醒；內部輸送了很多營養。一個文化的發展，除了動力系統還要有調節制約系統。道家的批判是帶有根本性的。因為道家站在外面。儒家也有批判意識，但比較溫和。儒家的發展本身就有道家的作用，有道家的功勞。

陳：儒家很重視群體性，注重社群的存在。中華民族在這么大的疆域里聚集這么多人口，延綿時間這么長，如果沒有一套群體生活的智慧，那是不可能的，是很難實現的。儒家很重要的貢獻，是致力於群體生活規則的研究，提出了很多積極的主張。調整和處理好人際關系是需要智慧和能力的，在這方面，儒家的特點及其貢獻就顯現出來了。

牟：但道家也有功勞。如果只有凝聚力，沒有寬容性是不行的。在大群體里允許個人一定程度地自由發展，大家才願意在這個共同體里生活。中國這么大，我的看法是，需要有儒家的核心，同時需要有道家的精神。中國文化是非常寬容的。中國的儒釋道都有存在的空間。儒家有些學派太強調群體性。宋明理學提出的「存天理，去人慾」，把人的利益縮小了，搞得人很緊張，人就會活得很累。人在不妨礙別人的情況下，為什麼不能有一個相對自由的空間，生活得更舒服更自在一些呢？宋儒太強調「公」，壓抑「私」，壓抑了人的創造性。禮教過分強調了社會秩序而約束了個體人性的發展。

陳：我們再說一個話題。儒家人生觀強調有為積極，剛健有為，強調剛的一面。《周易》講「剛健中正」;《象傳》曰：「天行健，君子以自強不息。」這是積極有為的精神。「自強不息」就是解釋剛健的。剛健不息是積極有為的精神，這樣就能積極主動克服困境，不退縮，不迴避，甚至知其不可為而為之。沒有這種精神就不能解決人類所面臨的困難。儒家這種積極進取的精神對個人對民族都很重要。人類文明文化的發展要有所事事，有所作為。人類要生存，要發展，物質精神的滿足等一定要通過儒家講的「立功」去實現和取得。古人講「立言」、「立德」、「立功」。儒家強調立德的同時，還要求通過積極有為建功立業，有所創造，克服困難，把人類的問題加以解決，人類才能不斷前進。

牟：古人講過一句話，此所不能而彼所能，這就是講有所不為才能有所為。電影《卧虎藏龍》里有句話，緊握拳頭什麼都沒有，松開你的手便擁有一切。這說的是無為而無不為。無為還有一層意思就是以柔克剛。柔是一種韌性。這種韌性使得生命有一種厚度，不容易夭折，不容易被困難和挫折所消解。這是一種與剛性相對應的柔性，是一種生命的彈性。所以不要把道家的無為簡單化，我們要把它裡面所包含的很深刻的智慧解釋出來，並且如果解釋得好的話，可以成為策略學的理論支持。

陳：從老子的角度，你剛才的解釋是很好的。到莊子，隱士的性格就比較突出了，就比較有出世的色彩了。這是不是跟老子有些區別？

牟：有。莊子，從出世和入世的角度講是比較消極的。但也有人認為從莊子開始建立了形而上學，因為他強調人的精神境界，這一點他講得比較多。因此莊子的人生慢慢地轉向了藝術，我覺得在中國歷史上能夠把哲學和藝術結合起來的，莊子是一個高峰。在中國美學方面的發展上，道家的貢獻要比儒家大。《紅樓夢》裡面有一段，我看到作者在表達他的美學傳統的時候，是從楚辭到莊子，到玄學，這是道家的傳統。

如果沒有道家將會怎樣？

主持人：如果沒有道光有儒，那麼社會生活空間會很窄，人會活得很累，這里我想問怎麼個累法，表現在哪些方面？

陳：剛才我們講無為的好處，講與民休息的好處，到了今天還是有現實意義的。我們從計劃經濟到市場經濟的轉型過程中，很多經濟學家很關注老子的智慧。其實儒家有時候也看到這個問題。無為是一種理想的境界，如果能做到，孔子也是贊成的，他講「無為而治者其舜也與」。但是儒家為什麼不強調這個問題呢，主要是由於儒家是現實主義的態度。它總是覺得，「無為而治」並不容易達到。面對現實，儒家走的不是超脫的路子，而是從現實入手，從現實中尋找實現理想的實際途徑。對於現實世界，孔子始終不滿，所以總是講有為，講入世，現實感很強。他更關心經世濟民。這樣的儒家就比較少地考慮另外的問題，正如你剛才所言，也許就比較累。這是事實。對此，道家的思想就是一種有益的和必要的補充。

牟：那我給你「補充」一點。（笑）儒家憂國憂民，講齊家治國平天下，這是非常好的。但是如果過於關心，就會處於一種焦慮的狀態。孔子不一樣，用之則行，舍之則藏，他是受到道家影響，無可無不可，所以孟子稱他為「聖之時者也」。如果我做不了這個事情還有別的事情可做，我有個人的業餘生活，這才是一個有血有肉的現實的人啊。所以我覺得，道家挺好。

當代就體繫上說，還沒有新道家，沒有形成新的學派。但從個人而言，從中國知識分子的性格上來講，我認為不同程度上普遍的都是儒道互補。也有的不是。有兩個人，一個是梁漱溟的父親梁巨川，一個是王國維。我認為這兩個人缺少道家的修養。（笑）大部分人在逆境中還在苦苦地尋求，他們不是採取簡單的自我毀滅的方式，而是做自己該做的事情。比如馮先生，他從來都是積極的。這是儒家，這是馮先生的一個特點。到了後來，像馮先生這樣的人已經很少了，所以你看，湯用彤先生基本上不寫東西了，賀麟先生專門翻譯黑格爾去了，可他原本是個哲學家。但是馮先生還要寫，要不斷地研究和揭示儒家。可另一方面，馮先生是受批判最多的人。但馮先生卻非常從容，泰然自若。根本不記恨批鬥他的人，不斷地根據情況調整自己，所以我覺得他是儒道互補。張岱年先生表現出來的氣象也是儒道互補。一方面他很積極，對國家和民族有一種很強的責任感，中華精神他概括得最精僻，影響很大。但是當他身處逆境的時候，他默默地調整自己，還要作事情。這種調節精神，是道家的精神。

主持人：您剛才所說給我感覺是，儒家本身的價值觀和學術邏輯無法產生這種超越的東西，只能吸收道家。

陳：從歷史上講，早期儒家，是比較強調現實入世的方面。經過儒釋道互相的對立融合，宋元明清道學裡面其實已經容納了很多超越的東西。我們清晰地刻畫出的儒道區別，其實是理想型的對比，但是在宋以後的發展里，儒中有道，道中有儒，他們不一定都融成一個了，但是確實有融合的部分。最明顯的就是道學，道學從佛家、道家、道教都吸收了很多東西，變成了新儒家，為什麼是新儒家呢？新儒家的新字是說，不僅是理論思維上吸收佛道提高了，另外在人生的境界和氣象上也都對佛道有所吸收。所以中國的文化各家各派都不是孤立發展的。比如中國佛教，它之所以有中國性，那是因為它吸收了儒家和道家，特別是心性的境界方面，吸收了道家的境界。禪宗對人文日用的關注則受到了儒家的影響。

牟：儒家從孔子起就已經開始吸收老子的思想，只是不如後來吸收得多。陳：不一定是吸收，孔子思想已經包含了一些如無為而治等後來為道家所倡導的思想。孔子是比較渾全的體系，他不像後來的一些儒者只是發揮了某個方面。

牟：他們講偏了。

陳：對。你比如孟子講大丈夫人格，富貴不能淫，威武不能屈。但孔子的仁學境界則比較渾全，可以說也包含了一些道家的因素。

主持人：最後請二位分別站在儒道的立場上評價一下對方。

陳：牟先生對道家、道教都很有研究，並且有個整體的框架，但他骨子裡是個儒家。（笑）

牟：我自己覺得是儒道互補。（笑）

陳：亦儒亦道。

牟：在我看來，陳來先生也是儒道互補。（笑）

F. 哪些傳統美德可以經創造性轉換為今所用

中華民族基本道德觀念和道德准則可以用仁、義、禮、智、信等五德來總結，尤其是「仁」。孔子界定「仁」為「愛人」。孔子繼承周公以來的人道主義傳統，不僅反對人殉人牲，甚至對用像人形的土俑木俑去陪葬都表示厭惡。有一次退朝，孔子聞知馬廄被燒了，他首先問「傷人乎？不問馬。」孔子關心的是人，而不是馬（及馬所代表的財產）。他關心的人，包括飼養馬的普通勞動者。是愛人、同情人、關切人，包括愛、同情、關懷下層百姓，這在任何時代和社會都是道德准則。
「仁」的內涵的另一面是「恕」：自己所不想要的東西，決不強加給別人。例如我不希望別人羞辱自己，那我決不要羞辱別人。尊重別人，是別人尊重自己的前提。這里強調的是一種寬容精神與溝通理性，現代社會非常需要這些。而實際上，這些道德觀念在現代社會仍是人們的生活處事的信念。我小的時候，常聽家中老人講：「人要忠心，火要空心」，「將心比心」，「秤平斗滿不虧人」等。
陳來：中國傳統文化，尤其是儒家文化重視人的德性品格，重視德性的培養和人格的提升。孔子說「朝聞道，夕死可矣」，把對真理和道德的追求看得比生死還重要。孔子說「殺身以成仁」，孟子說「捨生而取義」，都是認為對道德信念的堅持不受物質條件影響。這種思想在社會上造成了崇德尚義的氣氛。
孟子提出「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，鼓舞人們追求堅定獨立的人格尊嚴，不被任何財富所腐化，不受任何外力所威脅。在這樣的精神影響下，儒家一貫強調明辨義利，主張明理節欲，人的「美德」和修養始終受到重視。在中華文化的長期發展中，形成了以重視禮義廉恥、奉行仁孝忠公誠信為核心的傳統美德體系。這種精神追求，通過古代的文明規范體系「禮」，形成了中華「禮義之邦」的社會風尚。今天建設社會主義核心價值觀，培育社會良好道德氛圍，這些是重要的資源。

G. 哲學是什麼

哲學創探討生命意義的學會，因為所有科學發展的最終目的都是探討生命的價值所在!
當然你還可以看看，我為您提供的這份資料，供你學習!
熊十力哲學的意義

陳來
在20世紀中國文化中，中國古典哲學的繼承、發展的重要途徑之一是有關哲學重構的努力，即通過對比和吸收西方哲學的理論、觀念、方法，重新建構中國哲學的哲學系統，使之成為既具有近代性的哲學體系，又可彰顯出中國哲學傳統的本體論和宇宙論特色，並使之在世界哲學中佔有一席地位。在這個方面，比起有志發揚其他古代思想流派的學者，現代新儒家的成績可謂卓然有成。當然，每一位現代新儒家對何為儒家思想（儒學）的核心認識不同，由之決定了他們所入手的方向不同，故他們所建構的體系也各不同，而熊十力的哲學體用論，就其繼承發展中國哲學而言，是他的同時代人公認最有特色且最為成功的一個體系。

熊十力哲學最突出之處，是他的體大思精的本體棗宇宙論。20世紀，不僅中國哲學遭遇強大的顛覆力量，西方哲學傳統也受到了根本挑戰。在這種情形下，如何在肯定對古代或過去哲學的突破和超越的同時，通過闡釋和發展，重新塑造東西方的哲學傳統，就成為很重要的課題。近代哲學發展的大勢，熊十力亦有了解。他了解本體論是西洋舊哲學所喜談，而為晚近所忽略；但他堅持本體論對哲學的基礎意義，努力發展出一種體現中國哲學精神的近代化的本體棗宇宙論。在他的哲學建構中，在總結中國哲學的基礎上，吸收了西方唯物、唯心等哲學的思考，致力回應西方哲學對東方哲學的挑戰，成功地建立了他的富有特色的宇宙論棗本體論哲學體系。這一體系的深刻性、獨特性、宏大性，使得他的哲學已經無可爭辯地成為了近代中國哲學走向世界的典範。

熊十力的哲學是以他的哲學觀為基礎的。西方哲學的傳統認為哲學只是愛智之學，熊十力則認為，其實哲學有許多形式，並非僅僅是愛智之學；愛智體現了哲學的理智思辯的方面，但哲學並不限於理智思辯的方面。可見，熊十力不是僅僅站在西方哲學傳統來理解「哲學」，而是從世界多元的哲學思想傳統來看哲學的「定義」。在熊十力看來，中國哲學的儒家道家等，其特點是既有理智思辯，更有超出理智思辯的方面的內在體證之學。他認為，這種既有理智思辯而又不限於理智思辯的哲學，才應當被視為哲學的正宗，只有理智思辯，或只有內在體驗，都不是完滿的哲學形式。熊十力的這種看法，即哲學不應當僅僅理解為希臘愛智意義上的理論活動，而且應當包含理智思辯以外的其他思想活動，說明他沒有盲目接受歐洲中心的哲學觀，而且是以非歐洲中心的一種普遍主義的立場來看待哲學。與西方許多哲學家的西方中心主義和現代中國一些東方保守主義的哲學觀相比，熊十力的主張無疑更為合理，熊十力吸收了西方哲學的長處以補中國哲學之短，又把哲學理解為超乎西方傳統愛智的意義，在哲學的觀念中加入了東方和中國傳統的學術意義，力圖拓展哲學的世界性。雖然他對中國哲學的理解更多帶有其心學主張的色彩，但這種主張符合多元文化的價值，而且在肯定分殊的同時也仍肯定理一。更何況熊十力實際地建立起了他的本體論棗宇宙論體系，為20世紀的中國哲學和世界哲學作出了重大貢獻。《熊十力全集》的出版為我們深入研究這位20世紀傑出的中國哲學家提供了最為完整的資料。 轉自：《中華讀書報》

H. 雲南省昭通市永善縣的交通銀行在哪

[編輯本段] <br />杜甫（公元712 - 770年），杜甫<br />中國漢族和美國，字子，自號少陵野老，生於河南鞏縣（現為河南省珙縣），金成名突出了杜預，Naizu早唐代詩人杜甫沉嚴，他的父親，都忙古老的祖先。偉大的現實，中國唐代大詩人李白說：「李杜」，被稱為「詩人」。生命寫詩超過一千四百第一。唐肅宗時，官左拾遺。舒，演武的朋友建議他做什麼？劍南借讀樓參謀，再加上校準和行業員外郎。後代也被稱為杜拾遺，杜甫。 <br /> <br />他31歲之前讀書和旅遊。天寶年間到長安，官場不工作，顛簸的十年中，只拿到了之後，政府軍用頭盔中航油，右衛率。安史之亂開始，他流亡顛沛的事實，叛軍囚犯從監獄逃跑，授官左拾遺。乾元二年（759），他的官方地位西行，最後到四川，定居成都一度在劍南節度使閻屋窗簾在任何校準和工業員外郎，所以它也被稱為杜甫。在他的晚年，他的家人向東移動，一路落後夔州2年中，之間的差距。流浪湖北，湖南，病而卒。 <br />子美生活在唐代由盛轉衰的歷史時期，其詩，更復雜的筆社會動盪，政治黑暗，他們的痛苦，被稱為「史詩」。關注國家命運的，高尚的品德，精湛的藝術，詩歌，被視為「詩人」。 <br /> <br />，杜甫善於許多機構使用的古典詩詞和創造性的發展。他是新樂府詩開放的人。樂府詩，唐代新樂府運動的發展作出了貢獻。他呼籲57古老悠久的歷史，詩歌，展開的敘事，而是著眼全篇來回擺動，中國所取得的成就的高度，標志著詩歌藝術。杜甫的五七律，也表現出顯著的創造性健全的法律的對立面，完善的單詞和句子和完整的藝術經驗積累體裁達到完全成熟階段。杜甫集「傳世<br /> <br />杜甫的思想核心的儒家的仁政思想。赫俊堯，舜，和風俗淳」的野心。他熱愛生活，熱愛人民，熱愛祖國的大好河山。他邪惡的，給予批評和揭露腐敗的法院，社會生活在黑暗中的現象。他同情的人，甚至幻想犧牲自我拯救苦難的人都願意做。他的詩歌的命運主線，重點放在運行，我們可以看到杜甫的偉大。他的詩具有豐富的社會內容，強烈的色彩和鮮明的政治傾向反映了真實而深刻的安史之亂前後一個歷史時代政治事務和廣闊的社會生活畫面，這被稱為「史詩」。杜甫的風格是基本上是一個「陰沉沮喪，變化的語言和話語結構，並強調，的確切的詞和句子除了5古奇古，5法律，齊魯，公眾和詩歌的身體，但也寫了很多以上八條彎曲身體的藝術手法相同的，有唐代的思想藝術家。漢魏樂府的東西繼承和發「的精神，在哀樂擺脫樂府古題」的東西的束縛，創造了很多著名的，一個新的標題樂府互訴「，如著名的」三吏「，」三不「。死亡Fanhuang韓愈，元稹，白強致悼詞。杜甫的詩深深影響具有諷刺意味的??電流活動的新音樂運動的白色文學觀念和李殷商，陰靠近身體，但杜甫收到相當大的關注在宋，王俞，王安石，蘇施黃魯，誰杜甫總理文天祥的崇拜者杜甫堅持民族氣節的精神力量，杜甫的影響，自古以來，一直在多文學和藝術的范圍。簡歷「舊唐書量190。杜甫。<br /> <br />」官員「和」三個不同「是杜甫的現實主義詩歌的傑作。它真實地描述了特定環境下的縣委書記，海關官員，老女人，老人，新娘，王正福思想，感覺和行動，語言，生動地反映了這一時期的社會現實，和廣大的勞動人民，現場的巨大痛苦悲慘的生活悲劇和疼痛的痛苦的痛苦，在這些人的生活的描述，一方面，我們最深切的同情和反感官員在奴役和迫害的人的詩人？另一方面，他的王朝的叛亂戰爭，我希望人們忍受苦難，合作和法治的反叛亂。這種復雜，矛盾的想法是一致的命運的關注，詩人的思想。<br /> <br /> <br />杜福傳<br /> [編輯本段] <br /> <br />經驗和杜甫的詩歌可以分為四個階段：<br /> <br />閱讀和漫遊期間（30歲前）< BR /> <br />所謂的「放盪齊之間殘疾人很清狂。」<br /> <br /> 19年（20歲）漫遊吳越返回洛陽舉行，經過五年的，不是第一次。漫遊趙後，李白在洛陽的情況下，兩人結下了深厚的友誼，這反過來又曾與高適，三個相同的梁宋（今河南開封，商丘）。後來，李杜本？的狀態嗎？都到齊了，然後分手在東魯，再次分別，就沒有機會再見面。<br /> <br />昏昏欲睡的家庭長安周期（35 44）<br /> <br />此期間，杜甫在長安，可憐的候選人。後來，仙帝富，生活優雅生活「富家子弟鑄造的禮物，門扣暮光之城肥馬塵渣杯與冷炙，到處潛悲」終於得到右衛率政府，軍用頭盔曹（主要是在警衛一場戰斗的庫大門的鑰匙，小官），在此期間，他寫了兵車行「，」麗人行的時事批評，諷刺權貴的詩篇。北京奉先縣詠懷五百字，尤其是馳名商標，他經歷了10年的長安生活的艱辛，，法院政治，社會現實已經達到了一個新的高度。<br /> <br /> / A> <br />起義爆發出周圍眾議院投票通過捕獲的小偷和的正式期（45？48）放置在陸，潼關下降，杜傅，蘇的情況下，安全歷史的叛軍抓獲的一半的狀態和被拘留長安長安聽到的消息，他面對混亂屢敗的政府力量，「月光」和「春望」，「哀江頭」，「悲傷的陳韜」詩，寫，和他後來逃到鳳翔線，左潘石屹之間，紀念宰相房琯溪的事情被降職的中國軍隊，國務卿（廣西好房間了熱情洋溢的講話，典型的知識分子，但不切實際，與叛軍的戰爭，春秋矩陣方法的建議，結果未能聰，斗氣富開始，左拾遺紀念當時的房間廣西清白，肅宗生氣，應該受到譴責，幸運的）。此後，他的詩歌形式，據他所知真實地記錄了他不朽的作品，「三吏」，「三不要。 <br />「官員」：世豪官員「新安」「潼關官員」，「其他三個：新婚夫婦無家可歸」，「不要改變舊的。<br /> BR />西南四徘徊期（ 28至58）<br /> <br /> 9自己，政府軍逃離故障及相關輔助飢荒，DU管福志，攜帶家庭相態，欽州，谷等地，到成都，過了一段更穩定的生活。韓國顏屋秀的軍閥叛亂分子，他漂流到梓州，閬州，燕，吳劍南節度使照片成都，杜甫拍攝，演武死了，他再次徘徊在兩年後，生活在夔州漂移到鄰近的湖北，湖南湘江死亡，在此期間，他的作品有「水檻遣心臟」，在殘破的茅屋秋歌「春晚上有雨，」病桔「，」城堡「，」蜀相，聞官軍收河南河北武「，」攀岩「，」秋「，」三個絕句歲的顏行「了很多傑作。 <br /> <br /> <br />史傳討論<br /> <br /> [編輯本段] <br /> <br />湯平整<br /> <br />作者：歐陽修宋琦從唐文化傳信中提取<br /> <br />只有一個字子美減少貧困是不自然的振動關閉吳越，齊朝。李勇的妻子材料，先來看看。參考學者，第一個被困長安。 <br />天寶13年，提供的太清宮滿足的規則寺和郊區，只打了一個獨特的3。皇家令人驚訝的待制集賢院，下令總理企圖文章，股癬的河西衛理公會崇拜，改變政府頭盔率曹右衛，軍隊的數量聲稱，傅鍾說：「我的第一部長恐怕-XI的儒家秩序維護人員，直到試用，如果是一個顯著的情況下，螺紋業，陳來歲的情況下辭職的四十年以來，服裝不蓋在身上，人們往往不吃飯，我有一個開放的心態擔心有關死溝壑皇帝傅魏憐憫實施的部長的第一個故事，拔泥塗長的恥辱，部長紙，雖然缺乏倡導者「六經」在任何時間敏感的陰羊胸？？沉沮喪金高的比賽。部長，他國王陛下忍放棄了嗎？「<br /> <br />廬山亂皇帝入蜀富避免走三川。滾石肅宗建立，因為陸瘦的狀態，盜賊的收入。至德，逃到鳳翔，你們拜右拾遺。薪酬布衣房間廣西，廣西擊敗陶對角線洞庭湖藍，總理。豐富的紀念：「罪的罰款，不應該是免費的部長。」三司迪努，超親問。總理張高說：「如果受懲罰的罪行必須先知道皇帝是一個解決方案，豐富的謝，說：」兒子，廣西總理，建立酒類流通儒，部長的身體，當理論徐是廣西唯一值得公立高中的陛下階段的水果委員會。要觀看他們的Shennian的主要關注，形狀或顏色的正義，的概率失去了簡酷網癮古琴，的教派婷Lantuo廣西，窮人病老淡淡的，對非關系「珍惜一個人的名聲受損部長輕嘆了一口氣所以冒死描述，涉及近撬興奮不服從聖心特赦組織部長幾百人死亡，然後到骨頭，不幸的是，世界，非臣獨立的野心受挫鼻血，只是為了他的陛下的一次性罰款記錄，蒙古，陛下。「然皇帝自然就少了省紀錄。 <br /> <br />傅盛口，豐富的家庭式公寓，MI風暴農村，懦弱挨餓到死亡，許多丈夫，因為上訴。注冊資本：中國，秘書國家活動的軍隊。相關的輔助飢餓，輒官方立場，欽州工資負采礦橡子自我自給自足。生命劍南，結廬成都西郭。響應補京兆功曹參軍，不。 LL燕屋借讀劍南東，西川去依仁。吳重兩倍，總參謀部，：校準表工業員外郎。吳賽老，豐富的深汕親到他們的家。富看，或不毛巾一個狹窄的性不耐煩的驕傲節，嘗醉湯烏克蘭床上，盯著他，說：「，嚴婷這個孩子！」吳兇猛的暴風雨，如果外面是不是不聽話的標題。 1，玉沙傅自州刺史章易設置的門官員。幕上三，他的母親白冠鉤將軍，最終的救援，獨自一人殺死易。吳死了，崔日落混亂，奎梓。 <br /> <br />歷下江陵，瞿唐，??：戈登衡山關閉耒陽蘇園西路盎司。游岳廟的洪水迅速，10天，你不可吃，裁判管出廠迎接的信任。因此嘗到了飼養牛炙酒，醉了，塞來昔布和死亡，今年59。 <br /> <br />傅干臟非自檢，世界上的事情，但不會削減。李白齊名，時李杜從高白度，適當的比汴州不可預知的也酒酣的滕打擊大方懷舊的味道。起「的味道，有相當一部分是不臟，哥斯大黎加徑向弱損傷的情況並沒有忘記6月憐人他們的忠誠雲。 <br /> <br />贊不絕口，他說：唐興，詩人到陳隋浪漫，豪華浮動吹噓宋問沉銓的研究有很大的猜測聲好浮動削減號「的詩句，」競爭的沖擊，沿被逮捕的正端然，有輕微的減少開元依靠高品質的反獵戶座強大的一概違反，是因為導演的名字。豐富，泥質漢書·王莽，淺灰色災區古代和現代的，它是累了，但我離開殘留的奶油連卡佛棍丐的後代。元稹稱為：不為姿美「的詩人。」只是一個良好的陳事務，法律，切削深度，了很多壞千言萬語，居世界第「史詩」。 「昌黎韓愈的文章，仔細許可證哥斯大黎加獨立推，說：」李杜文章在崇高的長焰。「鄭信任雲<br /> <br />老湯都紼傳<br /> <br />杜甫，美國，字子襄陽，後徙河南鞏縣。的GGP最後龔訂單的藝術，位祖沉嚴的最後一頓飯部員外郎，和他的傳記，一個忙碌的家長終於奉天等。 <br /> <br />天寶初（註：開元端）的學者是不是第一天寶結束，提供獨特的三禮物規則戚著測試文章授予的京兆政府士兵曹操（註：右衛率政府軍） 。 15包含廬山釀資本，肅宗在靈武市富逃避徵兵的隔夜資金跑了河西（註：當壞主意，河西），葉脆的垂直彭原（註：應鳳翔），右拾遺（註：左拾遺）。王官]作為一個平民，剛剛好時，關閉[王]總理以來帥師討賊皇帝同意。月，王關濤，斜坡擊敗了明年春天，王估計胺]罷相。福紀念館字的人才，王關]不應該被解僱。甘肅憤怒的情況下，貨幣貶值？汪估桉積極軍隊省長，豐富的國務秘書。關閉輔助亂離，穀食品踴復雜的居民進入狀態的谷縣（註：欽州成為泄漏到不止一個國家??），自負的工資采礦陸母，孩子們都餓了，因為在飢餓死亡很長一段時間，教會完整的京兆府功曹（註：公共功曹命令，代宗廣德生活梓的第一年，閬中的東西）。 <br /> <br />上元二冬黃門侍郎正果龔艷吳硨嗯（註：在2002年的春天，兩鎮成都，武凡，地方棉花州刺史轉移到東川節度，除了西川。兩次黃門侍郎，代宗廣德，兩件事情），玩魚袋借讀總參謀部校準檔案，和工業員外郎，感謝費（註：這個鎮，非美元）：吳夫噓老，治療，甚至長富興窄不耐煩了。度，依靠的恩典坊子區的味道醉騰五層，怒視著吳說：「鹽亭縣的孩子！」吳急性暴力，你不覺得，不聽成都浣花，含有豐富的種竹種植，傑路枕江，擺動醉榮，富諾亞階段的孩子沒有被逮捕和起訴燕有時不冠。引以為傲的部分轉到夏天的第一年，四川東永泰吳和死亡，富男人（開放的公共詩意的許可證時，死亡前燕之家）。 <br /> <br />根據啊□（「刈」左），英□武人，粗暴，無能刺電阻川東旅遊烏鎮成都代表（注健身，根據清高，北京正式向，而不是在川東，公眾也未能健身）。消化不良和健身死亡歲的崔寧殺英□羊子林的成功西川，修復庇護荊楚混亂（註：去四川的行列魁兩年，泄漏的歷史），下了船的差距。維舟江陵混亂（註：江鈴警察），追溯到沿流，游衡山，耒陽市居民（註：由於陳，系泊耒陽耳的平衡，一些居民）。濃郁的味道游覽岳廟風暴耐水性（註：阻水岳廟），旬日不得食。耒陽知識和自我趙周盈富永泰兩年（註：日歷年），牛肉，酒的味道，死在耒陽過夜（註：唐小說家說的，可信的，公共詩雅時），當他是五十九。兒子的武器，生活湖湘而卒五行硅業自耒陽市移動柩（註：元氏撰墓系，沒有文字，因為耒陽市），才最終歸葬偃師西北首陽山，<br /> <br />天寶已故詩人，傅和李白齊名，雞翅木白自負提到它，笑福臟的大米顆粒小山的調侃虐待（註：唐「技能詩」雲：太白戲杜禹洲說：「每一次的晚餐牙齒丘陵杜甫頭戴笠子日卓下午。借問到太瘦出生的，總是用寫詩苦「的覆蓋面嘲笑結合太白詩歌集不包含不可靠的）。元和詩人元稹李杜的優點和缺點。之後的地震理論的文本。 <br /> <br /> <br />中國文化的佳能 - 杜甫<br /> <br /> [又名：偉大的詩人，杜甫，字子美，它的第一個向陽，GGP美術宮藝術訂單之功。天寶初學者不提供「三豐富，明黃琪，趙測試文章後授出的京兆政府Bingcao軍隊。廬山的陷阱資本。靈武市，肅宗寶座的豐富逃離盜賊去了銀行，要感謝左拾遺。在節省空間的，中國的反應，國務卿參軍的關系。相同的狀態與谷縣的居民，關閉輔助飢餓和混亂，身體自我工資采礦束在屋檐下，北不喂。很長一段時間，沒有去教堂完成京兆府功曹氣道阻力的。燕房屋程打總參謀部，校準和工業員外郎，由於飛。歲的鄔佛認為，被認為是很厚。，成都浣花植樹栽竹，枕江結廬小宋喝醉了。吳死了的男人的健身川東，雞汁和健身死亡。是歲，四川帥相攻殺四川大擾動。豐富的攜帶型家庭及早尋求庇護的差距，而不是維多利亞船，船下江陵混亂。追溯到沿流的項目，游恆山耒陽市居民死亡59元，歸葬偃師首陽山，元稹志其墓。天寶，傅和李白齊名，李白，杜甫說，元稹，或有言曰：「李百強波縱恣，冒充約束，鄭肩姿美差的人。循環奠定並行化韻，千言萬語，一個猶太人數百字氣體大膽的，但清晰的色調和深色調的風切法律的情況下，被遺棄在附近，李生藩約翰，幾乎不可能遇到的領先優勢，其地位。 「白居易」亦雲：「：杜甫在古代和現代的工作做的好，蘇格蘭人李。 「白色外殼蓋和容易，它的出處勞動的喜悅，悲傷，好陰仇恨的罪惡，看到的詩歌。但皇帝痴迷的忠誠度受傷，閱讀，和亂作為男高音。讀他的詩可以了解世界，這是「史詩」。舊的一套60卷今天詩篇19本詩集。<br /> <br /> <br />杜甫紀事報「<br /> [編輯本段] <br /> <BR / 712睿宗太極王子（排除先天性），杜甫誕生於河南鞏縣<br /> 717丁巳規則開元，都扶歲的味道燕城公孫大娘舞「劍」，「泥濘。 <br /> 718宣帝劉，杜甫歲的吳亡。這首詩前的准備工作。 <br /> 720，耿她唐玄宗開元8，杜甫歲開始學習中文字元。 <br /> 725乙丑杜甫，開元皇帝，14歲的壯游詩說：「，往年145的翰墨領域，斯文崔威的英國傳教士類似。」原註：崔，鄭州，但是，啟偉在粥中心，<br /> 726丙寅唐玄宗開元14日，15歲的杜甫。 100的憂慮線，他說：「往年的記憶，，15心臟病兒童健康黃牛犢復雜的庭前八月梨棗熟的一天，樹千回。<br /> 730庚午玄宗開元8杜甫，一個19歲的歲的游泳金調用（山西黟縣）金偉，寇錫<br /> 731杜甫，唐玄宗19辛未20歲的吳樾之旅。<br /> 732人參唐玄宗在夏天游泳，杜甫，24歲的吳樾游。733：癸酉唐玄宗開元二十分之一，杜甫，22個月。游吳越<BR /> <br />清醒的開元皇帝734杜甫23。的吳越之旅。 BR />唐玄宗23735乙亥的飛躍，11月，：杜甫24日。吳越擁有東持有？學者，不是第一次了。<br /> <br /> BR /> 736大鼠唐玄宗開元24杜甫的20年老遊客對兩岸蘇齊元明<br /> <br /> 737的地標唐玄宗25日，杜甫20亓昭<br /> 739己卯唐玄宗開元27歲。旅遊琦找到<br /> < BR /> 738虎唐玄宗開元26日，20歲的杜甫，杜甫？28歲的齊趙之旅<br /> 740庚辰規則開元28日，：杜甫29日。旅遊祁著<BR / 741總督府唐玄宗杜甫的29歲的東陸渾壯族古代先民在寒食節節日當陽6月<br />唐玄宗天寶一個742馬，杜甫，31歲。萬年。縣君主晏清風日在東京去世在東阿縣在河南的葬禮，公眾墓誌。<br /> 743癸未唐玄宗天寶II杜富32東方<br />沉唐玄宗天寶3744，都富，33歲的東方。，楊帆台5月奶奶去世了陳留私人第一。公共墓誌8月歸葬偃師市的夏天，我第一次見到李白在東賞秋良，宋，李白，高仕騰吹琴台河對岸離開父親樹冠游王屋山六月味道的人已經死了<br /> 745乙酉唐玄宗天寶，杜甫，現年34歲。薩科齊道。李方，齊洲司馬夏天游泳，李勇國家統一的北海縣，從旅遊大眾口味的陪宴歷下亭，鶴山湖亭。暫時的臨沂（制服）下降到兗州東魯李白避免正常化的自旋。市民和旅遊，形勢是有利的密度。公眾的白詩雲辜醫腖多不幸的是君主的兄弟醉無眠秋總手天同行「誰也捐贈。俄而工人去西，白江東向東行駛的城市，石門，然後不再滿足之日。 <br /> 746丙戌唐玄宗天寶10月5日，飛躍，杜甫的勾勾搭搭的第三個年頭了妖氣，陸擁有長安，王進，從汝陽的旅遊潛力。 <br /> 747定海唐玄宗天寶六年，杜甫歲，在長安。 <br />歲。 748農歷統治天寶七，杜甫，30，7年在長安詩歌保護自己的記錄，並把它。書帶回家照顧十誡的貴氣AC約旦<BR /> 749己丑唐玄宗天寶杜甫38。在長安的冬天，東<br />葉須犴元帝廟，吳道子畫壁的概念已經統治了750 GY杜甫天寶，39歲，長安第一次見到鄭虔<br /> 751個頌歌統治令人驚訝的禮物辛卯唐玄宗天寶10，杜甫40。在長安生活戴志康，薊縣醫院。秋天，疾病瘧疾。朋友看到？訪問衛報「在6月的雨，說明由於易建聯下降。疾病，過度依賴的菜餚，酒，禮品，感謝歌曲。年，在慶祝除夕一點的房子。 <br /> <br /> 752壬陳統治物華天寶，杜甫在長安，一個41歲的測試文章。趙，李呼籲垃圾的參數列春末，暫時擁有東方的冬天，高的健身和宋書函韓國設置臨時選舉序列。的公共復雜的，不要去俄羅斯，公共詩發送。 <br />唐玄宗天寶12753基米，杜甫，現年42歲，在長安，鄭虔將軍山，二吳的第一個暑假旅遊南城的杜塞爾兒子出生，今年秋天。 <br />飛躍的754天唐玄宗天寶11月，40歲的杜甫13。從東到長安長安密封西岡豐富的行列多夫。現場梁丘票詩歌大河西節度使宋書涵歲，張趙六，然後轉移到長慶公共復雜的詩歌，刻豐富，有用的詞表中的興奮秋天，殷瑞鈺危害作物，價格陣陣難過價格昂貴，民生的公共利益的風暴，然後與他的家人奉賢博物館聖地新斯科舍省。 <br /> 755易威唐玄宗天寶十四廬山反杜甫長安省白水久事崔44，一個19歲的翁翠奉賢九月，十月，擁有長安授予河西尉（河西縣故城雲南河西縣），不拜政府的力量嗎？團隊頭盔曹操改變右衛率。十一月奉賢區探索的妻子，自京赴奉先詠懷陳宣歲暮，他的小兒子。 <br /> 756丙申，蘇？的情況下，（玄宗天寶15年來）至德月改元，在廬山說，大雁在位的皇帝奔蜀，殺王國忠，楊玉環縣杜傅的45歲，今年老長安五月的奉賢牆之間他們的配偶和兒童是白水白水停留更長的施毳松風高，齋戒月，因為經過華苑路（陝西路縣）。北川縣張家窪公寓的敵人太陽屠宰場的氣味肅宗位靈武，留下妻子三川文物的身體從蘆子關奔行賊所得，遂至長安。 9月，長安路拐角的宗室歲以下的兒童乞討作為一個奴隸，一個悲傷的感覺矮人王新犧牲自己的生命。 <br />安慶緒殺死盧山，跨越757丁耶穌的餃子和D'，第二章市場，許遠死了。在東京郭子儀復雜的，如水滴應用秘書酩悅富46。春天，長安從尚比亞旅遊陷阱盜賊。認識到金門自4月在蘇聯，輔路竄擁有鳳翔5月16日，左拾遺。個月，住房冒犯公眾的反國家的救援。肅宗的憤怒，三司推Q超，威志，保存，仍列在6月，PEI建議岑參月的飛躍墨水系統也瀘州市。外展斌國家，鳳翔，李嗣業借馬前。家庭病床使用日。從魯國北征11月的資本。 <br /> 758肅宗乾元（D'3）二月改元，一套復雜的一年，施司瞑反百日。杜甫47，今年的老最好的春季任何左潘潘石屹。，王偉，岑沉所有在諫省，當的總報酬唱雙性戀姚明的資本附近，靠近公共四月的統治親分享9個寺廟，公眾，陪拜6月份房屋何蘭金明譖駁回斌州刺史，市民坐管黨，軍隊國務卿反應。秋天，味，訪問Cuixing的情況下，藍田縣。晚冬東都擁有的陸渾Zhuangmeng的潤清城在湖縣的東部，風味的事件。 <br /> 759孫繼海甘肅乾元2，史思明炎王杜甫48年的歷史春季東部的特拉華州（陝西華縣）的國家的財產，這三名官員外，其他3個6的方式。一個關閉輔助飢荒。然後提交的西方7月份的官方立場。甘肅度生存（甘肅天水），高適的夢李白懷李白天的會議結束時，，並發送岑參李白韻佳，艷舞，鄭虔邲堯學，張飈詩歌。當贊美的公共流放欽州村的西部分支，贏得了公眾和盛字的味道，儀表布局。赤谷鐵堂峽，鹽，寒冷的峽谷法律反光鏡寺，青陽峽，龍門架，一套別墅？，但都沒有成功，以及與谷的書，然後山谷綠洲，在10月份，然後提交給同一個山谷。石龕情節草嶺，泥無功山，鳳凰衛視，詩同一個山谷，住在李亭。可憐的拉伸出來，撿橡子，挖黃獨特的自我的排名??是不超過1個月，他們去了成都的道路，12月1日，木皮嶺，橘子石櫃閣，白沙路口飛??？憲哥柏樹穿越劍門，鹿頭山。綏中成都浣花溪，居民寺，在適當的時候刺彭州公眾成都，適當的詩歌咨詢郵件<br /> 760庚子肅宗上元（錢至元三年），閏四月改元，杜甫49。一年之計在於春，卜居西郭浣花，更便宜的表弟王15司馬遺產的創建，許晴（犯罪嫌疑人，知道了），曉詩，他的魏勇類（反應物的侄子）三明建設水果種植樹木，開歲開始的事情，完成本賽季的彈簧，當居民的公共畫壁衛燕恥辱的味道。初秋時節，臨時旅遊新津時報「裴誹謗。秋晚古蜀國，會見了高健身。冬季在成都和復雜性。 <br /> 761義和團的肅宗燈籠，施超文本批評醫生，石優思明殺杜甫5 - 年 - 人居茅草屋。打開歲，新津。 2月，歸成都。秋天，青城山。旋又歸成都。疾病，生活困難的尷尬易地吳的概念。冬季健身成都草堂飲料嘗到了國王的旋轉。

I. 吳根友的著述情況

1、《四書五經簡注》中國友誼出版公司1993年10月；
2、《三言簡注》中國友誼出版公司1995年10月；
3、《中國近代啟蒙思潮》（與人合著，江西人民出版社1993年2月；
4、《社會學概論》（與人合著，軍事誼文出版社1995年7月；
5、《中國社會思想史》武漢大學出版社1997年版
6、《場與有——中外哲學的比較與融通》（與人合編，第一主編）武漢大學出版社1997年版
7、《法句經釋譯》、佛光出版社會1997版
8、《那先比丘經譯釋》、佛光出版社會1997版
9、《墨子與世界和平》（第三作者）中國書店1997年版；
10、《鄭板橋的詩與畫》南京出版社1998年版
11、《諸子學志》（第二作者）上海人民出版社會1998年版
12、《鯤化鵬飛——傳統價值的當代透視》（第二主編）2001年9月版；
13、《自由的表演與與力——中國人的自由觀》，廣西人民出版社2002年3月版；
14、《中國皇帝——康熙自畫像》（譯）J.Spence(中國名史景遷)；2001年12月版；
15、《中國哲學的創造性轉化》（會議論文集）（主編）雲南人民出版社2004年4月版。
16、《中國辯證法史》，（第二作者），河南人民出版社，2004年5月版。
17、《中國現代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》武漢大學出版社，學術叢書，2004年出7月版 1、老莊生命哲學略論 《哲學研究》1990年第10期。
2、一個道德批判的早產兒——〈金瓶梅〉》主題探論《新東方》1992年第3期；
3、《易經》——中國歷史哲學之濫觴 《易經研究》（季刊）1992年第4期。
4、《龍舟會》道德啟蒙意義淺繹 《船山研究》1993第1期。
5、試論明清之際「求真」與「崇公」價值觀對近世中國的影響 《江漢論壇》 1994年第6期。
6、試論戴震「新理觀」的歷史定位 郭齊勇 蕭漢明主編《不盡長江
滾滾來》論文集 東方出版社1994年10月出版。
7、葵心不改完美志 慧境芳心兩護持 （同上書）。
8、中國易學發展史綱要 《羑里易學》第一輯 中州出版社1994年9月版。
9、批判哲學的批判 《社會科學研究》（雙月刊）1994年第5期。
10、緣命復性，超切中道－－唐力權場有哲學終極關懷淺繹 （台灣）《哲學雜
志》1995年第三期。
11、再論今日國民性之改造 《新東方》1995年第5期。
12、場有哲學學術講座綜述 《哲學動態》1995年第9期。
13、徐復觀與新儒學學術討論會綜述 《哲學動態》1995年第12期。
14、明清啟蒙學說新論 《東方論壇》1995年第5期
15、一本深化明清啟蒙學說的力作——讀許蘇民《李光地傳論》《福建學刊》1996年第4期。
16、緣起性空說述評 《武漢大學學報》1996年第1期。
17、一個二十世紀中國哲學家的做人理想——馮契平民化自由人格淺繹 《學術月刊》1996年第3期。
18、從個人宗教到社會宗教 蕭捷父 黃釗主編《「東山法門」與禪宗》論文
集1996年4月出版。
19、中國古典文學作品中「貞愛」自殺形象研究 羅萍主編《女性與社會》論文集 武漢大學出版社1996年6月版。
20、馮契「平民化自由人格」申論 《哲學研究》1997年第11期；（人大復印資料《中國哲學》1998年第2期全文轉載）
21、文化批評與社會進步——讀盧風《人類的家園——現代化矛盾的哲學反思》《社會科學研究》1997年第2期；
22、盧風《人類的家園——現代化矛盾的哲學反思》給我們的啟示 《福建學刊》1997年第4期；
23、世紀之交的哲學回顧與展望 《哲學動態》1997年第4期；
24、批判的武器與批判的目的《科學·經濟·社會》1997年第4期；
25、人文知識分子：思想的教練與精神的探險者 《科學·經濟·社會》1998年第3期；
26、板橋家書中的仁愛思想 《人文論叢》1998年卷（創刊號）；
27、人性與神性的交響曲——讀趙林《西方宗教文化》《現代哲學》1998年第4期；
28、「恆德」追求與自由意志——傳統中國人道德自由意志鳥瞰 《科學·經濟·社會》1999年第4期；
29、鄉土中國如何中走向現代化《武漢大學學報》1999年增刊，
30、分理與自由——戴震倫理片論《哲學研究》1999年第4期；
31、現代人文精神內在架構尋繹》《人文論叢》1999年卷；
32、科學精神、個性原則與人文素養——試評當前大學教育理念《新東方》1999年第5期；
33、道論在楚簡本《老子》中的地位及道、德等概念在簡、帛、王本中含義異同初探《江漢論壇》1999年第10期；（人大復印資料《中國哲學》2000第2期全文轉載）
34、個人自由與理想社會——殷海光與馮契自由思想之比較《中國哲學史》2000年第2期；（人大復印資料《中國哲學》2000第9期全文轉載）
35、近十年美國儒學儒學研究綜述，《光明日報》2001年；
36、近十年歐美東亞儒學研究綜述《哲學動態》2001年第8期；
37、楚簡本《老子》「大植若屈」等新解 《中國哲學史》2001年第3期；
38、走向多元對話的中國哲學——第12屆國際中國哲學大會側記 《中國哲學史》2001年第4期；
39《從人道主義看儒家「仁學」與自由主義對話的可能性》（見《儒家與自由主義》北京三聯書店出版社2001年版）
40、熊十力「明清學術史觀斠評」 《船山學刊》2001年第4期；
41、《先秦學術原貌的重構——讀郭沂〈郭店楚簡與先秦學術〉一書》，《哲學研究》2002年第10期。
42、《從一國憲政到萬民憲政——羅爾斯政治自由主義邏輯理路淺繹》，《武漢大學學報》2002的第六期。
43、《二十世紀中國哲學史研究的範式及其轉換——對馮友蘭哲學史範式演變之反思》，收入胡軍主編《傳統與現代——第四屆馮友蘭學術思想研討會論文集》北京大學出版社，2002年4月第1版。
44、戴震哲學「道論」發微——兼評村瀨浴也《戴震的哲學——唯物主義和道德價值》，《中國哲學史》2003年第1期。
45、《易傳》中的語言哲學思想探論——兼論儒、道《易》的語言哲學思想之異同，《周易研究》2003年第1期。
46、現代中國人際信任的傳統資源《倫理學研究》（雙月刊）2003年第3期；
47、21世紀中國哲學主題：創造性轉化（郭齊勇、陳來、吳根友等）《新華文摘》2003第4期
48、我們如何建立現代人際信任？《長江日報》2003年6月5日第11版。
49、《庖丁解牛，技進乎道》——讀《觀念的選擇世紀中國哲學與思想透析》，《文匯讀書報》2003年2月21日第9版。
50、全面反映佛教大發展《光明日報》7月15 日星期二，理論周刊，第二作者，與蕭先生合作。
51、儒家「君子人格」 及其現代意義《價值論與倫理學》第2期，湖北大學哲學研究所主編，湖北人民出版社2002年12月出版，
52、明清之際中國社會內部的現代性因素之分析《江漢論壇》2003年第3期，
53、李大釗的社會理想述評，第十二屆國際中國哲學會論文集第3集《中西會通與中國哲學的近現代轉換》，商務印書館2003年版。
54、《思想的出口國與進口國》，《長江日報》2003年6月19日，第11版。
55、中國是一個低信任度國家嗎？《長江日報》2003年7月10日，第11版。
56、簡論早期梁啟超的自由觀 《湖北大學學報》2003年第6期
57、試論西譯「自由」觀念對中國傳統思想中「自由」觀念的價值改寫 劉可風主編：《哲學倫理學評論》，中國財政經濟出版社，2003 年6月版。
58、《二十世紀明清學術、思想的三種範式》（《哲學門》2004年第二冊，北京大學哲學系主辦，湖北教育出版社出版。）
59、《明清之際三種人性論與中國倫理學的近代轉向》（《學術月刊》，2004年第5期）
60、《20世紀戴震哲學思想研究述評》（《人文論叢》2002年卷）。
61、儒家「王道天下觀」與當代國際和平的可能向度——兼論康德等人有關「世界和平」的思想（郭齊勇 吳根友編：《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》，湖北教育出版社2004年版）
62、創造的詮釋學：一條通向未來中國哲學的可能之路——傅偉勛的哲學思想探析（吳根友 歐崇敬 王立新主編：《中國哲學的創造性轉化》雲南人民出版社，2004年版）
63、《哲學理詩心船山魂》，武漢大學學報人文科學版2004年第5期。
64、《言、心、道—戴震語言哲學的形上學追求及其理論的開放性》，《哲學研究》2004年第11期。
65、仁者愛仁，施由親始——關於儒家親情倫理的現代轉化，（加拿大）《文化中國》2004年第4期。
66、政治的民主化與民主的中國化——對當前中國社會制度建設與世界范圍內的地區沖沖突突問題的思考 《東方財經周刊》2005年第1期
67、如何在普遍主義與歷史主義之間保持適度的張力——對劉、郭、穆有關儒家倫理爭論的哲學史方法論之反思 《儒學爭鳴集》郭齊勇主編 湖北教育出版社
68、論胡適「近世哲學」概念對中國哲學史研究的意義，《安徽大學學報》2005年第4期
69、21世紀宋元明清哲學綜合研究突破的可能性之探尋，《武漢大學學報》2005年第4期
70、關於宋元明清哲學研究範式及其方法諸問題的思考，《江漢論壇》2005年第10期《中國社會科學文摘》（雙月刊）2006年第1期全文轉載
71、讀庄獻疑——莫若以明新解，《中國哲學史》，2005年第4期
72、徐復觀與儒家政治哲學 《孔子研究》2005年第6期
73、「工商皆本」與晚明儒家經濟哲學的新突破——黃宗羲經濟思想現代意義的再詮釋 《杭州師范學院學報》（社會科學版）2006年第1期（雙月刊）
74、中國思想傳統中的自由語詞、概念與觀念 《吉首大學學報》（社會科學版）2006年第1期（雙月刊）
75、「保合太和，乃利貞」新解——《易傳》論社會和平與社會功利的關系 《周易研究》，2006年第2期；
76、如何說不可之道——老子哲學中「道」概念的語義分析 《湘潭大學學報》2006年第2期
77、如何看待中國現代哲學問題意識的內在根芽？——從晚明以降儒家「經世哲學」的三種新動向談起 《華東師范大學學報》2006年第3期。
78、On the Idea of Freedom and Its Rejection in Chinese Thought and Institutions Asian philosophy No.November 3， 2006
80、直面問題尋方法，重鑄「經世」新精神 《求是》，2006年第6期。
81、網路時代與經典的價值 《武漢大學學術講壇》第2集，武漢大學出版社 2006年版。
82、進步觀念——理解中國現代性的一把鑰匙——讀高瑞泉《中國現代精神傳統》，《哲學研究》2006年第11期。 1、 4月6日至11日，出席在杭州、上海召開的中國哲學史年會，提交論文為：中國民主政治理想的歷史、現實與未來，在分組會議上發言。
2、5月12—13日，出席武漢大學哲學學院主辦的首屆海峽兩岸當代新道家會議，提交論文：「上博簡《恆先》篇哲學思想探析」，並在大會上發言。
3、6月12日，出席了由湖北大學主辦的「第二屆國際價值哲學學術研討會」，提交論文為：「從『無之以為用』到『無用之用乃為大用』——試論老、庄哲學的價值發現及其當代啟示意義」。
4、 6月14—17日，出席四川大學宗教所主辦的第十屆中美哲學——宗教對話小型會議（同行者有郝長墀博士），提交英文論文：Ecation of Moral Sentiment in Modern Society and the Modern Appropriation of Confucian Family-Ethics.該論文受到美方學者Huntington College William Hasker教授, 和Department of Philosophy Franklin and Marshall College的 Michael Murray教授的肯定。作為評論人，還對Department of Religious Studies, Stanford University, Lee H. Yearley教授的論文Pride』s Place in Picturing Person 作了學術評論。
5、8月8日—12日，在北京出席第一屆中國哲學大學會，提交論文：《言心道——戴震語言哲學的形上學追求及其開放性》在分組會議上發言。
6、8月20—23日，在武漢組織並主持了「我們的時代問題與此我們時代的知識」小型學術講座會，提交了《中國政治的民主化與民主政治的中國化》論文初稿。
7、9月10—11日，出席了南京大學哲學系與台灣南華大學生死學所共同舉辦的「中西社會哲學對話」的學術研討會，提交了論文：「我們為什麼拒斥自由的觀念？——從中國思想傳統中的自由概念與自由觀念談起」，
8、10月8日—12日，出席北京紀念孔子誕辰2255周年國際儒學研討會，提交論文為：清代前期民主政治理想與儒家政治哲學的近化轉化。
9、10月20—23日，出席安徽大學「當代中國哲學前沿問題學術研討會」，提交論文為： 論胡適「近世哲學」概念對中國哲學史研究的意義；並主持一次分場會議。
10、12月20—23日，出席「香港中文大學的當代儒者——錢穆、唐君毅、牟宗三」徐復觀國際學術會議，提交論文為：徐復觀與儒家政治哲學。
11、12月25—27日出席深圳大學「西方學術背景與當代中國哲學研究」提交論文為： 試論嚴復、梁啟超對中國傳統自由觀的價值改寫。 1、7月12—19日，澳大利亞悉尼，第十四屆國際中國哲學大會，提交論文：徐復觀的政治哲學
2、9月9—12日，武漢大學傳統文化研究中心，提交論文：第七屆當代新儒家國際學術研討會，人類文明的一體與兩面——對亨廷頓「文明沖突論」與杜維明「文明對話論」的政治哲學檢視
3、11月1—3日，華東師范大學中國現代思想文化研究所，馮契與二十一世紀中國哲學國際學術研討會，提交論文：道德的真誠如何推動真理的發現——從馮契先生論「真與人生理想」說開去
4、12月9—12日，中國人民大學國際儒學論壇2005——儒學與亞洲人文價值，提交論文：「保合太和，乃利貞」新解——《易傳》論社會和平與社會功利的關系 2006年2月19日——3月9日，應美國Weslyan大學哲學系系主任，東亞研究中心認任Steve Angele的邀請，出席「新儒家與全球哲學國際學術研討會」，並作短期訪問。提交論文為：「明清時期儒家政治制度改革理想與當代中國的民主制度建設」。
3月17—19日，在武漢市和田會所，出席哲學學院中西比較哲學研究中心的會議，提交論文：「莊子論真人與真理關系——《大宗師》篇「且有真人而後有真知」命題的現代詮釋」。
3月25—26，出席「首屆中國式醫院管理研討會 ——文化的管理學價值和功能的思考」，作為特邀專家，作「儒家人性論與士君子的責任倫理」專場報告。
4月1—3日，出席「黃宗羲民本思想國際學術研討會，提交論文「工商皆本」與晚明儒家經濟哲學的新突破——黃宗羲經濟思想現代意義的再詮釋。
6月26—28日，出席武漢大學傳統文化中心舉辦的國際楚簡會議，提交論文：「傳賢不傳子」的政治權力轉移程序——上博簡《容成氏》篇政治哲學及其學派歸屬問題初探
9月17日—18，出席武漢大學哲學院主辦的「啟蒙與世俗化——東西方現代化歷程」國際學術研討會，提交論文：從「明清之際」價值觀念的變化看現代性的內在張力
11月9—12日，出席南京大學思想家研究中心主辦的「社會轉型與思想文化變遷」學術研討會，提交論文：晚明以降解放女性的思想
11月24—26日，出席北京中華孔子學會主辦的「儒家傳統的修身理念與人格塑造」學術研討會，提交論文：明清時期新人格理想
12月12—14日，出席深圳大學中國文化研究中心主辦的「中國哲學建構的當代反思與未來前瞻國際學術研討會」 提交論文：道義論—兼論荀子的「聖王觀」及其對王權合法性的論述
12月15—16日，出席香港中文大學中國哲學研究中心主辦的「中國哲學研究方法論」內部討論會，提交論文：唐詩中「自由」一詞的語義分析

J. 如何理解「哲學史」

哲學是人類的純粹思想，我們只能通過人類思想的結晶——哲學文本來了解哲學和把握哲學。不能在狹義上理解哲學文本，哲學文本從根本上說，乃是哲學的種種問題和主題。它們在各個哲學家那裡得到不同層面和角度的表達，顯示了它們自身的無比豐富與復雜。在哲學中，問題本身的辯證法是通過哲學自身歷史的辯證法展開的。因此，每一個真正的哲學家必須與以往的哲學進行不斷的對話。對哲學史一無所知，一上來就大膽提出一整套自己的「不同觀點」的哲學家，註定永遠進不了哲學思維的大門。
正因為如此，哲學的發展，往往是通過對經典大師和經典著作的研究來進行的。即便是那些真正原創性的哲學家，也是如此，並且，他們對哲學史上重要人物和經典著作的研究，往往自身便成了經典。在中外哲學史上，這樣的例子不勝枚舉。如中國朱子、船山對《四書》的研究，王弼對《老子》的研究，郭象對《莊子》的研究；西方阿奎那對《尼各馬可倫理學》的評注和海德格爾對康德和尼採的研究，本身都成為哲學史上的經典之作，是留給後人不可忽視的哲學遺產。可以說，通過研究哲學史和哲學經典著作來進行哲學，是哲學發展的必然途徑。
那麼，哲學史究竟是「哲學」，還是「歷史」或「史學」？現代中國哲學史的研究者一般認為它是「史學」。例如，胡適在其對於現代中國哲學史研究具有典範與開創性意義的《中國哲學史大綱》中便是如此。他說，哲學史的目的有三，即明變、求因、評判。要達此三個目的，則先要「述學」，而述學必須「審定史料」和「整理史料」。審定史料要從史事、文字、文體、思想、旁證五個方面著手。整理史料的方法則是「校勘」、「訓詁」和「貫通」。(參見胡適，第8-23頁)這基本上就是當時流行的史學研究的要求。以這種方法論思想指導的哲學史研究著作，如勞思光所批評的，其實「不是『哲學史』，只是一部『諸子雜考』一類考證之作」。(勞思光，第2頁)這樣的著作，我們現在還不時見到。(參見景海峰，第211頁)
同樣是現代中國最早哲學史作者之一的馮友蘭，雖然承認研究哲學須研究哲學史(馮友蘭，第12頁)，但明確表示，中國哲學史與中國哲學和哲學「並非一事」。(同上，自序三)在他看來，哲學史實際上是通史的一部分(同上，第12頁)，那麼，哲學史就應該屬於史學的范疇。所以，哲學史並非是哲學家本身從事哲學思考的途徑與憑借，而只是他書寫與敘述的對象。當然，他區分了「歷史學家的哲學史」和「哲學家的哲學史」：前者注重的是「誰是誰」；後者注重的是「什麼是什麼」。(《三松堂學術文集》，第198頁)「什麼是什麼」，也就是弄清事實。
這也是一般實證主義史學的基本目標。所以，當馮友蘭說研究哲學要研究哲學史是「以觀各大哲學系統對於世界及人生所立之道理」(馮友蘭，第12頁)時，顯然不是把研究哲學史視為研究哲學本身，不是與研究對象處於一種建設性的對話關系，是一種創造性的闡釋過程，而只是盡可能客觀地解釋和整理古人的理論。這樣的哲學史研究實際上仍是「史」的研究，而不是哲學，因為哲學不是要追究「什麼是什麼」，而是追究為什麼「是」和如何「是」。
這就使得近代產生的「中國哲學學科」本身，也基本上只是以「中國哲學史」為核心，其任務，就是對中國古代哲學思想的「整理」和「重述」。(陳來)「在這個學科體制下的研究論文，其基本宗旨也是『重述』。」(劉寧，第150頁)可以說，近代以來對中國哲學史的研究，無論新派老派，基本上是一種「史學」研究。老派的哲學史著作可以鍾泰的《中國哲學史》為代表，其「凡例」開宗明義：「此書以史傳之體裁，述流略之旨趣。」(鍾泰，第1頁)新派的代表除了胡適的《中國哲學史大綱》外，還有以唯物史觀撰寫的哲學史著作。這類著作的代表可以郭沫若的《十批判書》和1949年以後出現的各種中國哲學史著作為代表。它們基本上只是以社會歷史發展和階級觀點來解釋哲學本身，實質是以社會史、政治史的眼光來研究過去的哲學。它們所標榜的「邏輯與歷史一致」的方法其實只是讓邏輯為歷史作注，只有歷史，沒有邏輯。
蔣維喬和楊大膺合著的《中國哲學史綱要》可說的一個異數，它對當時流行的哲學「史」明確表示不滿：「現在所流行的《中國哲學史》，無論是編的是譯的，都不是真正的中國哲學自身的史；而是中國哲學家——或稱為中國學者——的史或傳。」(蔣維喬、楊大膺，第4頁)與此針鋒相對，「本書則反之，以哲學問題為經，哲學家為緯；所以只將我國所有哲學思想劃分為六派，而以派為分類的唯一標目，不再羅列某某人的哲學。然後將某派的中心思想，先敘述出來；再依時代的變遷，和後來學者思想的改換，說明各派思想變化和演進的情形。」(同上，第5頁)但這只是將史傳形式改換成以派別為綱目，同樣缺乏哲學本身的思辨。張岱年的《中國哲學大綱》雖然是以中國傳統哲學的問題為綱，但同樣基本是一部「史」的著作，即以「敘述中國哲學發展過程」為目的的著作(張岱年，第1頁)，以整理和重述為主，而不是以創發為其目的。
或曰，難道我們不應該用流行的史學的客觀性要求來要求哲學史的研究嗎？難道我們不應該在哲學史的研究中區分自己和研究對象，即研究主體和研究客體嗎？難道我們不應該如實地反映研究對象嗎？難道我們可能生活在研究對象的那個時代和世界，比如生活在孔子和孔子的世界嗎？如果我們把哲學史理解為一門特殊的史學的話，那麼這些問題可以說是合理的。
然而，如果連實證主義史學的目標都是一個根本無法實現的幻想的話(參見王晴佳，第210-268頁)，那麼實證主義的哲學史就更不可能了。因為任何人寫的歷史都包含著某種對所寫事物的理解和解釋，工業革命只有一次，人們寫的工業革命史可以有無數，並且永遠也不會完全一致。哲學史就更不用說了。它必然包括寫哲學史的人對以往的哲學思想和哲學著作的理解與解釋，而哲學史的價值恰恰存在於這些理解和解釋，否則它只算是「一本『匯編』式的東西，而並非一本哲學史」。(勞思光，第12頁)當然，這種理解與解釋決不是像羅素在其《西方哲學史》中所實踐的那種沒有任何理解之同情、黨同伐異式的做法。
但另一方面，那種如其所是的哲學史，也是根本不可能的，這一點古人就已看清楚了：「孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？」(《韓非子·顯學》)今人馮友蘭也在其《中國哲學史》承認，完全「如實」的哲學史是不可能的。(參見馮友蘭，第12-14頁)
除了方法論上的不可能外，還有存在論上的不可能。正是這種存在論上的不可能，決定了真正的哲學家不可能把以往的哲學家和哲學著作作為自己的客觀研究對象來處理，或者說，不可能把它們對象化。
對於哲學家來說，偉大哲學家的思想和哲學經典著作，就是哲學本身。當黑格爾在寫《哲學史講演錄》時，他就是在寫哲學。無論是赫拉克利特還是康德，對他來說不是某個人，而是某種哲學，或哲學本身的展開。而朱熹在給《四書》作注時，也是在做哲學，否則我們今天不會把他的注當作他的哲學思想來引用。當然會有「述而不作」，只是「客觀」敘述前人思想或分析哲學經典的人和著作，但人們一般並不把這些人當作哲學家來看待，他們這方面的著作，也不會被人視為真正的哲學著作。例如，人們不會把康浦·斯密的《康德〈純粹理性批判〉解義》與阿爾都塞的《讀〈資本論〉》混為一談。前者只是一部關於哲學的著作，而後者本身就是哲學著作。
的確，對以往的哲學家和哲學經典著作有兩種根本不同的研究方式：一種是將被研究者對象化為與我保持絕對距離的研究客體，我始終是外在於它、與之相對的主體。研究主體與研究客體處於兩個不同的歷史時代和歷史世界，研究者是整理者、分析者、批判者和審判者。即便認同研究對象的思想，也不會認為自己的研究著作是在說自己的話。另一種是研究者將自己視為與研究對象同處在一個歷史中，他不是照著研究對象說，而是接著說。但這種「接著說」卻不能簡單理解為純粹時間次序上的接著說，而是帶著自己的視域，重新探討和回答前人已經提出的問題，並從中發展出新的問題，或改變提問的角度與方式。研究對象不是處於研究主體之外的純粹客體，它與研究者共有一個歷史，都是這個歷史的一部分，面對的是同樣的世界。這個世界當然不是普通意義的世界，而是構成哲學基本問題的世界。
伽達默爾在回憶他最初聽到海德格爾對亞里士多德哲學的現象學闡釋時說，海德格爾開創了一場真正的革命，使得「亞里士多德確確實實在我們當代對我們說話」。(Gadamer，S.77)亞里士多德不再是一個重要的歷史研究的對象，人們是從當代的哲學問題和問題壓力出發走向亞里士多德。(ibid，S.79)也就是說，伽達默爾那一代人把亞里士多德不是視為早已去世的古人，一個超然的哲學史(學)研究對象，而是視為自己的同時代人，他不但不會束縛人們對當代問題的思考，反而會使人們從當代的偏見與傳統中解放出來。