發明良知

Ⅰ 如何理解王陽明所說的「致良知」

致良知， 我認為這里的良知並不是指什麼道德的意思。

要玩骰子，每個人都知道:連續玩1000個游戲，然後打開一個小的，大約500個回合。這很簡單，世界上最愚蠢的球員都知道這一點。因為幾率問題，但是有多少人會有良心呢?只有歐洲人從這個基本事實中發明了概率論。

Ⅱ 王陽明心學主要思想是什麼

王陽明心學的主要思想

青島大頭
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王守仁（1472年10月31日—1529年1月9日），漢族，幼名雲，字伯安，別號陽明。浙江紹興府餘姚縣（今屬寧波餘姚）人，因曾築室於會稽山陽明洞,自號陽明子，學者稱之為陽明先生，亦稱王陽明。

明中期,王守仁繼承和發展了陸九淵的心學思想,成為心學的集大成者.他批駁程朱理學的疏漏之處和空疏學風,以心為宇宙本體,認為封建道德內含於人們的心中.由此,他提出了致良知、破心中賊、知行合一等一系列觀點.

1. 心的學說與理想政治

王守仁認為心即理.心是指人的感知和認識；心是天地萬物的本原；心的本質是至善之德,良知、天理則是心的不同表現,心在觀念、心理層次上是良知,在理論、原則層次上則是天理.天地萬物與人都是一體,它們彼此相通、和諧統一的基礎就是心.

王守仁把這種認識應用於社會政治實踐,提出了他的理想政治模式即「天下一家」.這一理想的實現需經過兩個步驟,即《大學》中說的「明明德」、「親民」.即聖人致其良知,發明天理,確立萬物一體的信念——明明德；聖人將其明德施及百姓,使之也明其明德——親民.按照儒家傳統的由內向外,由己及人的過程,將自己的仁推及於人類社會和自然界,最終使己大徹大悟,並與萬物融為一體.人人如此,就可形成理想社會.

王守仁的理想政治模式並非人人平等,而是區分親疏等級,講究君臣上下、夫婦、父子等倫常關系.民眾也只有安分守己,忍受剝削和壓迫的義務.所以其理想只是儒家仁政理想在新條件下的一種翻版.這一理想有一定的社會批判意義,體現了他對當時,統治者腐敗、傾軋,農民不斷反抗,社會秩序紊亂的不滿.但他的這一理想沒有體現社會進步和時代特點的因素.既無法實現也引不起人們的興趣.

2. '致良知」與「破心中賊」

王守仁認為,良知是人的是非之心,良知是存在與人們心中的自然本能.純善無惡的良知本來是與生俱來,人人皆有的,但人的私慾會蒙蔽良知,而使人表現出惡,所以要去惡,就須重新發明良知,即所謂「致良知」.

王守仁重點探討了如何致良知的問題,他認為修身、誠意、致知、格物密切相聯,是正心即修習的不同側面,致良知是為了存理滅欲.存理去欲的方法是克己.

王守仁大講致良知、存理滅欲,最終還是著眼解決社會政治問題,要以旨在維護現有倫理道德和政治制度的良知之學去規范社會,約束人的思想和行為,從而解決社會政治危機,穩定明朝天下.王守仁長期致力於鎮壓民眾反抗斗爭,「破山中賊」.在這個過程中,他認識到只靠武力鎮壓還遠遠不夠,民的思想認識問題沒有解決,會留下後患.所以要「破心中賊」.而他的致良知就是達到這一目的的思想武器.因為致良知就是要革除人們超出其社會地位的物質欲求和犯上作亂之心,即人慾,而保留良知、天理,即回歸封建道德.

致良知是王氏心學的基本結論.其主觀目的是通過強化封建道德來維護封建統治.但是,心學在彌補程朱之學弊端的同時,自身也在理論上陷入嚴重矛盾中,其中包含著自我否定的因素.如,王守仁強調良知在認識上的權威地位,使良知成為判斷是非,衡量價值的最高標准.即不承認任何的外在的真理、標准,而以心為唯一的判斷依據.這樣做的本意是提高良知所含的封建道德的地位.但傳統上認為至高無上、神明異常的聖人及其言論、經書的權威卻相形見絀.在良知面前,聖人不再是不可侵犯的權威,經書也不再是不可懷疑的教條.王守仁貶低聖人、經書的言論是其學說的邏輯推論,但其本意並非如此.他是為了反對程朱之學的壟斷地位和學風的粗陋.但他強調個人的認識主體性,客觀上沖擊了官學的權威.

3. 政治道德實踐思想

致良知是要實踐良知,即以良知指導自己的行動.王守仁以「心即理」為理論根據,批判程朱的觀點,並提出知行合一的觀點.認為知是行的前提,行則是知的行為體現,是知的歸宿,知行在實踐中密切聯系,不可分割.

王守仁所講的知行合一說是要用封建道德去指導規范行,又在行中更深刻地理解、領悟封建道德,使兩者相互滲透、相互影響、相互促進,最終強化從思想到行動對人控制.知行合一的政治意義是維系封建統治,矯正時弊.

王守仁的心學是理學發展的新高峰.他以反傳統,反對程朱理學權威的姿態出現,但又以糾偏補弊,維護封建統治為歸宿.

王守仁心學思想以心即理,致良知,知行合一為特色.

Ⅲ 哪1位名人發明了良知1詞

1個人如果嚮往
正直的生活
，第1步就是要禁絕傷害動物。
1位
回教
先知
發明家
班傑明
.
他應當會以愛心善待動物；由於對動物殘暴的人，對待人類也1定不會好到哪裡去。
..
世界

Ⅳ 哲學論文：《良知需要重建嗎

「良知」最早由孟子提出來，而且只有一句話：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」孟子以後，儒家思想雖然有很大發展，但沒有人專門講良知；但沒有人專門講良知，直至明代，才有陽明子（專門、明確地）重提良知——黃玉順先生嘗言之鑿鑿、信誓旦旦地作如是說；但問題是黃先生為什麼不問自己一句：明代以前，何以會沒有人專門講良知？而陽明先生的重提是否即意味著「重建」？若再援引樓文的話，進一步地問：良知（真的）需要重建嗎？

首先我有兩個沒想到：一是沒想到原來黃玉順先生竟是一位「時代精神－歷史主義」者，無論如何，你所謂「時代潮流」、「那個時代」以及「我們今天」等等等等，諸如此類的字眼不能不讓人這么想；當然，我本來應當想到的：你不是胡塞爾現象學主義者嗎？如果這樣的學者不關注昨日的時代、今天的歷史或當下的時代、明天的歷史，那麼林林總總、形形色色的現象又當如何解釋？二是沒想到原來黃先生對「後現代主義」那麼情有獨鍾、那麼完全、徹底！其實這一點，我也早應當想到：沒有更加完全、徹底的解構，如何談到重建？盡管你看起來似乎是在反對後現代的，但正如我們過去在批判形而上學時不知不覺也把自己變成了形而上學一樣，毋庸諱言，你似乎不是也在批判後現代（而且只是批判其絕對的相對主義）的同時不知不覺中也把自己變成了後現代嗎？但以為通過解構就能達到建構，亦如過去我們自以為的不破不立、破字當頭立在其中一樣，到頭來，不過是如李澤厚所言「只有破壞並無建設」而已矣！不可能讓人對此心存任何幻想，而且究其實，亦不過是五十步笑百步罷了。

從「禮儀三百、威儀三千」的儒學中最終理出和歸結到「羞恥感和敬畏感」兩點並認此而作「我們今天已經失去了兩種最重要的感覺」甚至更認為「敬畏感是人的一種終極需要」。對此，本人是不敢苟同的——因為敬畏不是最最重要的，或至少似乎不可以說是「人的一種終極需要」（這句話，在語法上好像不通：既然已是「終極「，那麼又何談「一種」？難道「終極」可以是許多種？）據我所知，敬畏是人從由一顆顆偉大的心靈所寫下的偉大著作中汲取教益的前提條件；換句話說，並不是只知道羞恥和敬畏，就達到了終極並從此沒事了。「但是我們為什麼會喪失敬畏感呢？」這個問題，黃先生也許該首先問問你自己：敬畏而非敬畏感真的喪失了嗎（正如幸福、快樂之於幸福感、快樂感並不等同，敬畏與敬畏感，大概亦非一回事：如果說前者是性，那麼後者恐怕僅僅意味著情。我們說喪失感情、喪失了敬畏之情或敬畏感大概是可以的；但問題是，我們是否同樣可以說喪失了性、喪失了人性？這種表述太大了）？話又說回來了，如果不預設喪失，那麼又何談「重建傳統」甚至「重建第一實體！重建絕對！」？至此，羞恥感（而非羞恥，即恥之於人大矣，無恥之恥恥矣之恥）和敬畏感（而非敬畏本身）竟然又變成了第一實體和絕對了！從閱讀黃先生的其他文章可知，在「愛與思」（此為黃先生一本大著的名稱）之間，黃先生顯然是更看到前者，即「愛」的。但問題是，我曾反復對此指出過，在愛與思之間，到底哪一個更為重要一些甚至最重要呢？喜怒哀樂愛惡欲，七者弗學而能；或者再加上羞恥感和敬畏感，究其實，不過只是人們與生俱來的七情六慾而已；然則汝豈不聞「廢禮循情，所務者末」乎？怎奈人之成為人、成為其所是，總是不為物役就為情累；但問題是，問世間情為何物？直叫人生死相許？比照孔子和孟子，荀子顯然是多情的。然而天若有情天易老，人間正道是滄桑——其實這句話，乃是對下面一句話意思的翻版：上天之載，無聲無臭；當然，更不要說是情了。因而「天若有情」的意思是說，天本無情，它與人的七情六慾、聲色犬馬沒有任何關系。天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教；性自命出，命由天降，道始於情，情生於性。黃先生似乎是喜歡直觀的圖示的（現象學嘛），那就讓我把這兩句話中所蘊涵的概念間的關系畫給你：
天→命→性→ 情→道
↓ ↓
（思）（愛）

在馬一浮先生看來，盡性命之理者必原於思，這與經典儒家思想是完全一致的。心之官則思，思則得之，不思則不得也；反之，若心不在焉，則必然是視而不見、聽而不聞以至於食而不知其味。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮（思），慮而後能得（德者，得也，外得於人，內得於己也）黃先生在演講中反復強調行重在知（思則知之、得之；反之亦然）但這顯然是異乎吾所聞！豈不聞業精於勤荒於嬉，行成於思（也可以理解為知，因為古者音同、音近則意同、意近）毀於隨？而且慮而後能得！若不思、不知而只是行，則如何保證不是盲目？更重要的是，思曰睿，睿作聖。至於黃先生的認識，恐怕只停留在顏淵尚且做不到的層次上，因此因材施教的孔子才對症下葯地忠告他要非禮勿視聽言動（然而此四者只關涉目耳口身）並沒有進一步告訴他更深刻的「思」（心之官則思，它關涉於心）的問題；甚至即使如此，顏淵已是「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然誘人。博我以文，約我以禮，欲罷不能；既竭吾才，如有所立卓爾，未由也已」，已被孔子給懵了，搞糊塗了。也許正因如此，乃師才沒有進一步指點他有關於思的問題，只是講到「動」（行）便從此不再多說了。此正所謂「不憤不啟、不悱不發，舉一隅而不以三隅反，則不得矣！」但黃先生卻看到了「行」的層面，此與顏氏之子相較，固然可喜可賀；但若據以此觀，則又顯然不夠：因為在動或行抑或合而言之行動之上，還有一個思或者知，而且要知道知難行易。當然你完全可以說，行之當頭，知（思）在其中甚或其前；但我認為，你顯然是根本弄反了格物與致知間的關系，混淆了儒家「八條目」間的固有次序，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；致知在格物，若不格物，何以致知？其實王陽明「知行合一」亦只是知在前而行在後，並沒有說行知合一。知難行易，道之難行亦胥在於此；否則，孔子大概便不會說「朝聞道，夕死可矣」！而且在他看來，「道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也」甚至他更不無絕望和感慨地說「道之不行亦夫」！在此，我要說的是，黃先生，你很可能是根本搞錯、搞顛倒了其中的道理。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣！其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也！再說慮而後能得（德），在莊子看來，適得而已矣，《大學》至「慮而後能得」亦戛然而止。且看莊子下面一段完整的話：

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣，因是已，已而不知其然謂之道。勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆說。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

不錯，適得（德）而已矣，其實也就是這么回事，無論是知還是行，適得而已；已而不其然，還不知道其中到底是怎麼回事的話，那麼乾脆你就管它叫做「道」吧——話說到這兒，莊子恐怕已是說到家了，毋庸贅述。

「我們只能失落我們曾經擁有的東西」；換言之，我們不曾擁有的東西，是不會失落的。可以這么說吧？但問題卻是，不曾擁有，不曾被某個人、某些人或某一個時代的人所擁有，卻並不必然意味著它就不存在或者「失落」對吧？既然沒有失落，依然好端端地在那裡擺著，用之則行，舍之則藏，那麼又何談「重建」？而且這種「重建」又如何不是「重復建設」？既無用而又浪費？「我們應該『重建』傳統而不是簡單地『回歸』傳統」中的兩個「傳統」顯然不是一個概念，但這里透露的意思已不是或不再是失落而是即使它沒有失落不在，那麼我們也不想「回歸」而是非得「重建」不可！那麼這到底是為什麼？為什麼「我不主張所謂『回歸傳統』」？在演講者看來是因為「不可」：「傳統至少在兩種意義上是不可『回歸』的：在現象學的意義上，如果說有一個擺在那裡的傳統，我們去回歸它，那麼，它恰恰是應該被懸擱起來的超越物，所以這樣的回歸是不應該的；在解釋學的意義上，按其本來面目確切地回歸傳統，其實是不可能的。首先是不應該，再者也不可能。必須重建」但我們從中卻根本看不到必須非得重建的充要理據：現象學說是不應該，因為已時過境遷了，不再有一種叫做「傳統」的現象擺在那裡供我們回歸。因而這種不應該其實也是一種不可能。解釋學則告訴我們不可能，因為歷史不可復觀，不可能被完全恢復其本來面目，因而傳統也就自然不可能被確切地回歸。何不將他們懸擱或懸置起來，讓它成為一個超越物？「沿著後現代解構主義的方向走下去」甚至將後現代主義進行到底！必須重建傳統而且非得重要傳統不可！那麼又「如何重建傳統？當代人有當代人的時代特點」——這句話的潛台詞，不過是說：世易時移，「昔秦皇漢武略輸文采，唐宗宋祖稍遜風騷，一代天驕成吉思漢只識彎弓射大雕。俱往矣，數風流人物，還看今朝」。「當代人有當代人的時代特點」，因此當代人也應當相應擁有自己的孔子，且把昔日或過去的孔子懸擱起來，還好，沒說把他打翻在地然後再踏上一萬只腳，讓他永世不得翻身！

「良心被人們理解為道德心，這是不對的」。當真？不假？不過我們想請教一下，這個「道德心」中的「道」是什麼而「德」又是什麼？既然你已經不厭其煩地分別解釋了什麼是仁義禮智四端並且認為「仁的進一步展開就是『義』」以此類推而至於智，那麼你可知道，若按老子的分疏，在仁義禮之上還有道德，即「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮，忠義之薄而亂之首也」？否則，這一切恐怕是難以說清楚的。而且又如何「把（活生生的）現實作為超越物懸擱起來」？

「具體的倫理規范是變易的，而儒家有自己的更高的原則，就是義的原則，這是不變、不易的。當然，義也不是最高原則，而是由仁奠基的」這段表述顯然是有悖於演講者前述的「慎重」的：「具體的倫理規范是變易的」？這個「變易的」「具體的倫理規范」又是什麼？作為「儒家自己的更高的原則」「就是義的原則，這是不變、不易的」？若如此，那麼我們該如何可以「無適也，無莫也」「莫之是，莫之非」「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」甚或「無可無不可」「義之與比」，「惟義存焉」？「當然，義也不是最高原則而是由仁奠基的」這句補充顯然是必要的，「仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！」既然「義，人之正路也」那麼它就不可能是「不變、不易的」；人（仁者，人也）總不能一棵樹弔死、一條道跑到黑吧？另外，「義也，宜也」而「宜者，事也」；既如此，又如何可以說「義的原則，這是不變、不易的」？若如此，我們到底還能做成什麼事（多少有點像「兩個凡是」）？本人從未聽說過「仁義與禮的關系就是一和多的關系，先驗和經驗的關系。仁作為本體是先驗的，沒有進入時空，進入時空就是義、禮」。

這恐怕也同樣是演講者的不慎而非慎重吧？林放問禮之本。子曰：「大哉問！禮與其奢也，寧儉；喪與其哀也，寧戚」。既如此，禮如何可以說比作「多」？如果說禮是經驗似乎本無可厚非，但如果說仁義是先驗，恐怕難以成立：仁者，人也；合而言之，道也。義者，宜也；宜者，事也。無論人與事都是具體的，怎麼能說它們是先驗的？如何不是生搬硬套的現象學在作怪？真是圓枘方鑿，榫鉚不接，都是哪跟哪啊！風馬牛不相及嘛！看起來都是比較哲學惹的禍！

「作為儒家心學的內在意向結構的四端，就是一個看起來是『循環』的結構：良知（知）發現良心（仁或心或思），良心發揮良能（勇），良能發動良知」。「循環」，無論在孟子還是司馬遷那裡都是一個重要概念。但這里對此的發揮似乎不夠恰切：在我看來，良知如上面的括弧中所示，大概相當於三達德的知（智），良心相當於仁、心或思，而良能則大概就是勇；也就是說，王陽明並非是在發明而是在用自己的概念表述原始儒家的意見。「致吾心之良知於事事物物，則事事物物無不格矣！」這句話，亦不過在講一個格物致知與致知格物的問題。「從形上往形下走」還是由勇、知而仁，下學而上達？前此我曾說過，王陽明的「知行合一」在於知難行易，然而演講者卻認為，「通常按我們的日常經驗，似乎應是先知後行，但這是不對的」？但他為此而舉的例子顯然不足以解決這個問題。

最後也來談談「王門四句教法」：「無善無惡（超善惡，善惡的彼岸）心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物（說來說去，還是一個格物致知的問題。此四句話完全可概括為四個字，即仁義禮智）。」在此，我們想提問的是，到底是格物致知還是致知然後再格物？對此，馬一浮先生早就曾說過，「格物（行）在於致知（知）」。然而既然已是「致（良）知」，那麼又何須格物（行）？總之，在本人看來，如果將性與情、思與愛以及知與行根本弄反、完全顛倒了的話，那麼恐怕什麼不可想像的事情都可能發生。

Ⅳ 王陽明認為知行合一是用良知支配自己的

A、格物致知是程朱理學的方法論，故A項錯誤；
B、發明本心是南宋哲學家陸九淵提出的認識修養方法，故B項錯誤；
C、王陽明的知行合一，是說知和行都產生於心，用良知支配自己的行為實踐，故C項正確；
D、王陽明討論知行合一，也只是認為兩者不分先後，知行並進，故D項錯誤．
故選C．

Ⅵ 王陽明心學的本心是什麼 致良知的良知又是什麼 怎樣致良知 舉個例子

發明本心，主要的意思就是追隨你內心的想法，這是人性本善論。比如你在街上看到一個小姑娘乞討你會不忍心

Ⅶ 致良知的途徑

根據所學知識可知王守仁強調「知行合一」，達到「致良知」的結果，故C正確．
C是朱熹是思想，故排除．
B是陸九淵的思想，故排除．
D是顧炎武的思想，故排除．
故選C．